"مسلمو مملكة غرناطة بعد عام 1492" تأليف خوليو كارو باروخا، ترجمة وتقديم جمال عبد الرحمن

لعلنا لا نضيف جديدا حين نقول إن الكتاب الذى نقدم له الآن لا غنى عنه لمن يريد التعرف على جوانب محنة مسلمى الأندلس بعد سقوط دولتهم. والكتاب يكتسب أهميته الكبيرة لسببين: شخصية المؤلف ، والموضوع الذى يطرحه.
مؤلف الكتاب هو خوليو كارو باروخا عالم الاجتماع المعروف فى إسبانيا وأوربا ، وهو صاحب مؤلفات عديدة فى تخصصه ، نذكر منها " تزييف التاريخ" و "محاكم التفتيش والشعوذة" و "إقليم نابارا فى القرن الثامن عشر" و "اليهود فى إسبانيا فى العصر الحديث" و"مسلمو مملكة غرناطة بعد عام 1492" ، هذا إلى جانب عدد هائل من المقالات والمحاضرات المشورة فى مجلات علمية. والمؤلف كان أستاذا بجامعة مدريد ومديرا لمتحف الشعب الإسبانى، وكان عضوا بأكاديمية اللغة الإسبانية وبالأكاديمية الملكية للتاريخ ، وقد حصل على أرفع الجوائز العلمية التى تمنحها الحكومة الإسبانية : جائزة الدولة فى الآداب وجائزة أمير أستورياس فى العلوم الاجتماعية.
كانت رحلة الحصول على موافقة أسرة المؤلف على ترجمة الكتاب إلى اللغة العربية صعبة إلى حد ما ، لا لأن الأسرة اعترضت أو اشترطت شيئا -- فهى لم تفعل ذلك—وإنما كانت صعوبة الوصول إلى عناوينهم وإلى معرفة الشخص الذى يمكن الحصول منه على الموافقة.
أسرة باروخا معروفة جدا فى عالم الفكر والأدب ، فهى التى أنجبت الروائى بيو باروخا عم خوليو كارو باروخا صاحب هذا الكتاب. بدأت الرحلة انطلاقا من المجلس الأعلى للبحث العلمى فى مدريد، وقد عرفنى زملائى هناك على الدكتورة كارمن أورتيث الأستاذة بالمجلس والتى أعدت رسالة الدكتوراه تحت إشراف البروفيسور باروخا. وقد قدمت لى الدكتورة كل عون وتحدثت عن أستاذها حديث التلميذة الوفية ، فلم تتوقف أبدا عن التعبير عن امتنانها لأستاذها الراحل. أمدتنى الدكتورة رويث بعناوين الأسرة وهكذا أمكن الحصول على موافقتهم على ترجمة الكتاب ونشره ضمن إصدارات المجلس الأعلى للثقافة.
أما الكتاب فيمثل أحد المراجع التى لا غنى عنها للباحث عن تاريخ الأندلس بعد عام 1492 ، أى بعد سقوط غرناطة الإسلامية. ويجد كل من القارئ العادى والباحث المتخصص أسبابا ينزل بمقتضاها هذا الكتاب منزلة خاصة.
ألف باروخا هذا الكتاب فى وقت لم تكن الدراسات الموريسكية قد حظيت بالاهتمام الذى تحظى به الآن ، و من ثم فهوأحد رواد هذه الدراسات. وقد سار كثير من الباحثين على نهجه ، ويندر أن نجد بحثا عن الموريسكيين يخلو من إشارة إلى كتاب باروخا الذى نقدم له الآن.
لا يسعى المؤلف إلى معالجة مشكلة مسلمى الأندلس فى مجملها، وإنما يكتفى بدراسة ما حل بأهل غرناطة فى إسبانيا قبيل غزو مملكتهم الإسلامية وبعده ، ثم ما تعرضوا له فى منفاهم الإجبارى. رغم ذلك فإننا نؤكد أن معظم ما ذكره المؤلف ينطبق على مسلمى الأقاليم الأخرى فى إسبانيا. تختلف حدة الوضع من إقليم إلى آخر ، لكن جوهر المشكلة يظل هو نفسه فى كل الأقاليم: يتمسك المسلمون بدينهم ويبذلون الغالى والنفيس فى الذود عنه ، ويتحايلون فى سبيل استمرار ممار ستهم لشعائر الإسلام.
يحاول باروخا فى مقدمة الكتاب الاقتراب من مصطلح "نقاء الدم" حتى يمكن للقارئ أن يفهم بعدا جديدا للمشكلة الموريسكية ، فالموريسكى -- حتى لو أصبح مسيحيا مخلصا-- سيظل ابنا لسلالة غير مسيحية ، وبالتالى "غير نقى الدم" ، أى سيظل فى وضع "أقل شأنا" بالنسبة للمسيحيين القدامى. إن هذه المعلومة –التى لا يكاد يتعرض لها أحد بشكل موضوعى—توضح أن كل مسلمى الأندلس –سواء من تنصر منهم حقيقة أو من حافظ على إسلامه فى الخفاء—قد تعرضوا لمحنة.
ربما كان من أهم جوانب الكتاب هو توقفه عند قضية التراث الإسلامى لغرناطة رغم رحيل المسلمين عنها طوعا أو كرها. إن انتماء التراث الغرناطى بشكل أو بآخر إلى الحضارة العربية الإسلامية كان أمرا لا يقبل الجدل حتى وقت قريب، لكن هناك من حاول تبسيط المسألة وزعم أن أهل غرناطة المسلمين قد تم ترحيلهم إلى مناطق إسبانية أخرى وتم استبدالهم بمواطنين من الشمال الإسبانى ، وخلص إلى نتيجة مفادها أن ما يظنه الناس تراثا إسلاميا فى غرناطة ليس إلا ثقافة إسبانية محضة. إن باروخا يؤكد فى هذا الكتاب المرة تلو المرة أن الأمر لم يكن بهذه البساطة وأن التراث الإسلامى لم يفارق غرناطة أبدا ، فالوثائق تؤكد عودة الكثيرين من أهل غرناطة إلى بيوتهم بعد طردهم منها، ولو أن تلك العودة كانت بعيدا عن أعين رجال السلطة. ويستدل باروخا فى ذلك بالتشابه الواضح بين عادات أهل غرناطة وأهل المغرب العربى فى المأكل والملبس والمعاملات والزخرفة.
لا يخشى المؤلف أن يشير إلى خطأ المؤرخين الإسبان القدامى ، ويذكر – فى صراحة غير معهودة فى البحث التاريخ الإسبانى المعاصر له – أن الظروف السياسية فى القرنين السادس عشر والسابع عشر كانت تحول دون أن يكتب المؤرخون بموضوعية. يشير باروخا إلى أن المؤرخين الإسبان قد حذفوا من مذكرة نونييث مولاى كل العبارات التى تهاجم الكنيسة.
هناك شئ يلفت النظر فى هذا الكتاب: المؤلف يحاول الربط بين الواقع الاجتماعى فى شمال إفريقيا ووضع الموريسكيين فى إسبانيا. إذا كان فهم قضية مسلمى غرناطة ضروريا لفهم تاريخ إسبانيا بكل أبعاده ، فإن دراسة "الآخر" ، أى المسلم المغاربى، تعد وسيلة ضرورية لفهم تاريخ الموريسكيين ، وبالتالى لفهم التاريخ الإسبانى بشكل موضوعى. هذا هو النهج الذى سيسير عليه غوثالبيس بوستو فى كتاب عن الموريسكيين فى المغرب ربما تنشر ترجمته العربية قريبا بإذن الله. إذن فالباحث الأوربى يرى – ولا نظن أنه يخطئ- أن معرفة "الآخر" تسهم كثيرا فى معرفة الذات.
يركز باروخا على جانب لم يهتم به أحد ، وهو جانب العلاقات الطيبة التى ربطت بين مسلمين ومسيحيين فى إسبانيا حتى بعد سقوط غرناطة وكيف أن هذه العلاقات كان لها أثر فى تخفيف وطأة الحياة على المسلمين الذين كانوا يتعرضون لملاحقة محاكم التفتيش. ونذكر فى هذا الإطار الرسالة التى بعث بها موريسكى من الجزائر إلى صديق مسيحى فى إسبانيا. نذكر كذلك أن كوسمى بن عامر لم يجد مشكلة فى العثور على ضامن مسيحى حينما اشترطت محكمة التفتيش ذلك ، والجدير بالذكر أن الموضوعين موجودان فى كتاب "الموريسكيون الأندلسيون" الذى أصدره المجلس الأعلى للثقافة منذ شهور.
لعل باروخا هو أول من أشار إلى الأثر الإسلامى الواضح فى أمريكا الجنوبية. أشار إلى ذلك منذ ستين عاما تقريبا، ولم تهتم الدراسات الموريسكية بهذا الموضوع إلا فى السنوات الأخيرة.
على أن إعجابنا بباروخا وكتابه لا يجب أن ينسينا أن المؤلف – فى رأينا-- قد جانبه الصواب فى بعض الأحيان .
المؤلف ينزع دون شك إلى الموضوعية ، لكنها موضوعية لا تخلو من تعسف فى بعض الأحيان ، فهو يتعاطف مع أصحاب المشكلة ، لكنه لا يتعامل مع الإسلام كدين سماوى ، وبالتالى فإننا نلمح فيه رفض محكمة التفتيش التعسفية وتبنى وجهة نظر الكنيسة من الناحية الروحية ، أى أنه لا يعارض تنصير المسلمين ، لكنه يرى أن تتم عملية التنصير دون عنف. إن بعض الباحثين الأوربيين المعاصرين يتبنون وجهة نظر باروخا ولا يعترضون على التنصير فى حد ذاته وإنما يعترضون على الوسيلة التى اتخذتها الكنيسة الكاثوليكية لتحقيق ذلك خلال القرن السادس عشر.
إن عدم اعتبار الإسلام دينا سماويا هو الذى أبعد كثيرا من المؤرخين عن الطريق الموضوعى الصحيح لفهم أبعاد المشكلة. وخوليو كارو باروخا قد بذل جهدا ملحوظا فى عرض المشكلة الموريسكية بموضوعية ، غير أنه فى الصفحات التى تناول فيها الشعائر الدينية لم يتمكن من المحافظة على هذه الموضوعية.
هناك عدم تفهم لجوانب الثقافة الإسلامية ، حيث يخلط باحثون أوربيون بين المبادئ التى يأمر بها الدين وبين الخرافات التى يبتدعها البعض ، ففى بعض الكتابات الإسبانية حديث عن احتفال المسلمين بعيد الأضحى بذبح طفل مسيحى، وهناك حديث عن دفن المسلم ومعه طعام وشراب فى قبره، وهناك حديث عن كتابة فقهاء المسلمين لنبوءات تتحدث عن وصايا جديدة بعث بها النبى (صلى الله عليه وسلم) إلى الأمة.
إن عدم فهم الدين الإسلامى هو الذى جعل بعض الباحثين الأوربيون يظنون أن المسلم لا يحترم السيدة مريم العذراء ، ومن نافلة القول أن هذا الخطأ لا يقع فيه أى دارس جاد للإسلام و للآيات القرآنية التى تحدثت عن السيدة مريم.
يتميز كتاب باروخا بالإشارة إلى مصادر وفيرة ، وهذا شئ محمود ، غير أن بعض تلك المصادر لا يمكن الاستناد إليها لأنها –كما يشير باروخا نفسه فى مواضع أخرى- لا تتمتع بالمصداقية . وقد رأينا بالفعل أن كثيرا من كتابات القرن السادس عشر الإسبانى يغلب عليها الجانب الدعائى. الشئ الغريب حقا هو أن يبنى باروخا بعض أحكامه عن المسلمين على كتابات لمسيحيى إسبانيا لم يقصد أصحابها سوى المبالغة والسخرية من المسلمين.
قد نتفق أو نختلف مع المؤلف فيما ذهب إليه ، أما ما لا خلاف عليه فهى قيمة الكتاب كنموذج متميز فى دراسات علم الاجتماع وكعلم موسوعى (إنه ببساطة يتوقف عند كل موضوع بالدرس والتحليل ، ثم هذا الكم الهائل من المصادر القديمة والحديثة التى يعرضها الكتاب).
وهناك ملمح آخر فى هذا الكتاب : يلفت نظرنا فى أسلوب باروخا عنصر التشويق والربط بين الفقرات والفصول، مما يجعل قراءة الكتاب –على الأقل فى نسخته الأصلية- سهلة وممتعة.
هكذا أصل إلى نهاية المقدمة وأترك الكتاب بين يدى القارئ , ولا يفوتنى أن أعبر عن امتنانى لكل من السيدة كارمن كارو باروخا والسيد بيو كارو باروخا لتعاونهما فى سبيل أن تخرج الترجمة العربية لهذا الكتاب إلى النور.
والحمد لله الذى بنعمته تتم الصالحات
جمال عبد الرحمن

أخي الفاضل؛ الأستاذ: د. جمال عبد الرحمن
السلام عليكم

1- أحييكم وأشكركم على جهدكم المتواصل في ترجمة كل نافع تاريخي من اللغة الأسبانية.

2- أعجبني أسلوبكم في نقد النصوص التي تقومون بترجمتها، على غير عادة غالبية المترجمين، إذ يكتفون بنقل النص من لسان إلى آخر، دون تعريج على مضامينه المنحرفة بالكتابة في الحاشية.

3- لقد شوقتني إلى القراءة الضافية عن عالم الاجتماع الأسباني هذا (خوليو كارو باروخا).

تقبل تحياتي الأخوية الخالصة...والسلام عليكم

هذا ما كتب عنه بالفرنسية
JULIO CARO BAROJA

Anthropologue, historien et écrivain, Julio Caro Baroja a mené une vie partagée entre Madrid et le Pays basque, circonstance qui marque la complexité du personnage. Dès l'enfance, il fut affecté par un diabète, qui devait l'emporter le 18 août 1995. Il est né le 13 novembre 1914 à Madrid, dans une famille de la bourgeoisie libérale. Son père, de caractère mélancolique et instable, était imprimeur et éditeur. Le jeune Julio sera surtout influencé par la famille de sa mère, femme de grands talents intellectuels et artistiques, sœur du romancier célèbre et controversé Pio Baroja et du peintre Ricardo Baroja. Ces deux oncles célibataires vivront au sein de la famille aussi bien au domicile madrilène que lors des séjours à Itzea, la propriété familiale sise à Vera de Bidassoa, en Navarre. Cette massive ferme basque achetée par l'oncle Pío en 1912 était devenue le symbole et le refuge de toute la famille.Il aurait pu être peintre, romancier, philosophe ou encore politicien, à l'imitation de ses oncles, de sa mère et de leur cercle d'amis. Il devint finalement “Don Julio” : un sage humaniste d'une curiosité encyclopédique. Un attrait marqué pour la solitude et l'absence d'obligations familiales ou professionnelles lui permirent de se plonger dans les livres durant de longues retraites à Itzea.(...)

http://www.universalis.fr/encycloped...O_BAROJA_J.htm

وهذا ما كتب عنه بالانكليزية
Julio Caro Baroja

Julio Caro Baroja (November 13, 1914 – August 18, 1995) was a Spanish anthropologist, historian, linguist and essayist.
Plaque at Plaza Julio Caro Baroja in San Sebastian, Spain.
http://en.wikipedia.org/wiki/Julio_Caro_Baroja

وهذا ما كتب عنه بالأسبانية
Julio Caro Baroja

Julio Caro Baroja (n. Madrid, 13 de noviembre de 1914 – † id., 18 de agosto de 1995), antropologo, historiador, lingüista y ensayista espanol.
Contenido
• 1 Estudios
• 2 Trayectoria y premios
• 3 Bibliografía sobre Julio Caro Baroja
• 4 Publicaciones
• 5 Enlaces externos
Estudios
Hijo del editor Rafael Caro Raggio y de Carmen Baroja, sobrino del novelista Pio Baroja y del pintor Ricardo Baroja, y hermano del documentalista, etnografo y escritor Pio Caro Baroja fue discipulo de Telesforo Aranzadi, José Miguel Barandiaran, Hermann Trimborn y Hugo Obermaier, quienes lo encaminaron a la historia y a la etnografia.
Se doctoroe; en Historia antigua por la Universidad de Madrid, donde ejercio como profesor. Posteriormente dirigio el Museo del Pueblo Espanol de Madrid.
Trayectoria y premios
Académico de numero de la Real Academia de la Lengua Espanola, de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de la Lengua Vasca. Recibio el Premio Principe de Asturias de Ciencias Sociales (1983), la Medalla de Oro al Mérito en las Bellas Artes (1984), el Premio Nacional de las Letras Espanolas, el Premio Internacional Menéndez Pelayo (1989) y el Premio Principe de Viana de la Cultura (1989).
Es considerado en Espana como el iniciador del llamado enfoque historico-cultural y podemos decir que fue uno de los ultimos sabios del siglo XX.
Fruto de su formacion y de los maestros que tuvo, sus primeros trabajos tratan sobre temas etnograficos, escritos cuando tan solo tenia 15 anos, asi como su tesis doctoral en 1941, que fue la base de una trilogia muy posterior acerca de los ciclos de las fiestas de invierno (El carnaval, 1965), de primavera (La estacion de amor, 1979) y de verano (El estio festivo, 1984).
Por distintas razones, tanto personales como circunstanciales, se mantuvo al margen de la universidad, excepto durante dos cortos periodos de docencia, uno en Coimbra, y otro, mucho mas tarde, en el Pais Vasco. Realizo numerosos viajes por Espana y el extranjero, con estancias prolongadas en Estados Unidos e Inglaterra (entre 1951 y 1953), dedicandose, como dijo alguna vez, «a sus labores».
En su obra, -que alcanza unas setecientas entradas entre libros, articulos, prologos y ensayos-, destacan trabajos que fueron precursores en su dia, aunque ahora cuenten con numerosos seguidores.
En sus primeros libros se expone una sintesis de la etnologia en Espana y en particular de la del Pais Vasco: Los pueblos del norte de la peninsula Ibérica (1943), Los pueblos de Espana (1946), Los vascos (1949).
Sus estudios relacionados con aspectos tecnologicos vienen de la época en que dirigio el Museo del Pueblo Espanol. Entre ellos caben destacar los dedicados a los arados espanoles (1949) y a los molinos de viento (1952), publicados en la Revista de Dialectologia y Tradiciones Populares, de la que fue director durante quince anos.
Viajar al Sahara en 1952 hizo que su interés se orientara hacia el hecho de las minorias étnicas. Publico los Estudios saharianos (1955), quizas el libro mas valioso acerca de este territorio africano bajo dominio espanol en aquella época. Los moriscos del reino de Granada (1957) y otros posteriores marcan el sincretismo entre etnografia e historia, por ser fruto de su intensa labor de investigacion en los archivos de la Inquisicion: Las brujas y su mundo (1961), su obra mas conocida, Vidas magicas e Inquisicion (2 vols., 1967) y, sobre todo, Los judien la Espana moderna y contemporanea (3 vols., 1961-1962). Otros estudios sobre grupos o minorias oprimidas nos dan una vision de los gitanos, mendigos o bandidos del area mediterranea.
También fueron novedosos los titulados Ensayo sobre la literatura de cordel (1969), Las formas complejas de la vida religiosa (Religion, sociedad y caracter en la Espana de los siglos XVI y XVII) (1978), La aurora del pensamiento antropologico. La Antropologia en los clasicos griegos y latinos (1983) y La cara, espejo del alma. Historia de la fisiognomica (1987).
En los 18 volumenes que componen los Estudios vascos se recogen articulos publicados entre las primeras monografias (La vida rural en Vera de Bidasoa, 1944; Los vascos. Etnologia, 1949) y obras de madurez como La hora navarra del XVIII (1969), Etnografia historica de Navarra (3 vols., 1971-1972) y La casa en Navarra (4 vols., 1982). Sobre el viejo reino, y sobre Guipuzcoa, elaboro, con su hermano Pio, un par de extensas peliculas etnograficas.
En su obra Los vascones y sus vecinos estudia la historia antigua de dos pueblos, los vascones y sus vecinos de Aquitania. En este libro incorpora alguna novedades en relacion con escritos anteriores, ya que dice que la lengua que mas se puede comparar al euskera es la hablada en ciertos nucleos étnicos antiguos aquitanos e incluso pirenaicos mas orientales.
Escribio también sobre su familia; en Los Baroja habla sobre su tio Pio Baroja, su otro tio Ricardo, pintor, y sobre toda su familia.
Fue enterrado en Vera de Bidasoa (Navarra), donde los Baroja poseen una casa familiar llamada "Itzea", palacete que adquirio su tio Pio.


Predecesor:
Guillermo Diaz-Plaja Contesti;
Sillon "P" de la Real Academia Espanola
1986-1995
Sucesor:
Angel Gonzalez
Bibliografia sobre Julio Caro Baroja
• Félix Marana. Julio Caro Baroja, el hombre necesario Editorial Itxaropena, S.A. Zarautz, 1995.
• Mario Angel Marrosan Charola. Julio Caro Baroja, su obra Ernesto Gutiérrez Nicolas, Editor. Madrid, 1993.
• Baltasar Porcel. Retrato de Julio Caro Baroja Circulo de Lectores, S.A. Barcelona, 1987.
• Rogelio Rubio et al. Homenaje a Julio Caro Baroja Centro de Investigaciones Sociologicas. Madrid, 1978.
• Salvador Rodriguez Becerra, coord. El diablo, las brujas y su mundo: homenaje Andaluz a Julio Caro Baroja Signatura Ediciones de Andalucia, S.L. Sevilla, 2000.
• Francisco Castilla Urbano. El analisis social de Julio Caro Baroja: empirismo y subjetividad Consejo Superior de Investigaciones Cientificas. Madrid, 2003.
• Juan Antonio Paniagua Paniagua. Etnohistoria y religion en la antropologia de Julio Caro Baroja Diedycul, S.L. Fuenlabrada, 2003.
Publicaciones
• (ISBN 84-86172-02-0) Aguafuertes del norte (1985) Hispanica de Bibliofilia.
• (ISBN 84-7227-007-6) Algunos mitos espanoles (1974) Ediciones del Centro
• (ISBN 84-7035-182-6) Una amistad andaluza. Correspondencia entre Julio Caro y Gerald Brenan (2006) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-00-05856-9) Apuntes murcianos: (de un diario de viajes por Espana, 1950) (1985) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-7223-189-5) Arte visoria (1990) Tusquets Editores
• (ISBN 84-7782-594-7) Artesania de Espana (1999) Lunwerg Editores, S.A.
• (ISBN 84-7782-297-2) Artesania y caballos de Espana (1992) Lunwerg Editores, S.A.
• (ISBN 84-00-05438-5) La aurora del pensamiento antropologico : la antropologia en los clasicos griegos y latinos (1991) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-7148-028-X) Baile, Familia, Trabajo (1976) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7035-000-5) Los Baroja: memorias familiares (1997) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-7231-992-X) Bécquer, dos leyendas (1983) Confederación Espanola de Cajas de Ahorros
• (ISBN 84-206-1012-7) Las brujas y su mundo (1997) Alianza Editorial, S.A.
• (ISBN 84-7148-017-4) Brujeria vasca (1985) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-226-2307-2) La cara, espejo del alma: historia de la fisiognomica (1995) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-306-3502-5) El carnaval (1989) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-500-5257-2) La casa en Navarra [Obra completa] Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Navarra
• (ISBN 84-7465-011-9) Comentarios sin fe (1979) Nuestra Cultura Editorial
• (ISBN 84-206-9628-5) Conversaciones en Itzea (1992) Alianza Editorial, S.A.
• (ISBN 84-85503-10-4) El crimen de Cuenca (1979) Ediciones BO
• (ISBN 84-7506-003-X) Cuadernos de campo (1979) Ediciones Turner, S.A.
• (ISBN 84-7173-074-X) Cuadernos de campo (1981) Fundacion Kutxa Ediciones y Publicaciones
• (ISBN 84-600-2606-X) Cuadernos de Historia de la Medicina Vasca (1982) Universidad del Pais Vasco. Seminario de Historia de la Medicina Vasca = Euskal Herriko Unibertsitatea. Euskal Medikuntzaren Historia-Mintegia
• (ISBN 84-7785-089-5) De etnologia andaluza (1993) Diputacion Provincial de Malaga. Centro de Ediciones de la Diputacion de Malaga
• (ISBN 84-306-1115-0) De la supersticion al ateismo (1986) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-7148-016-6) De la vida rural vasca (1974) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7130-689-1) De leyes penales y de dios legislador (1990) Editoriales de Derecho Reunidas, S.A.
• (ISBN 84-226-2962-3) De los arquetipos y leyendas (1989) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-7148-187-1) Del pais: familia y maestros (1986) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-86047-37-4) Del viejo folclore castellano: paginas sueltas (1984) Ambito Ediciones, S.A.
• (ISBN 84-226-2560-1) Ensayo sobre la literatura de cordel (1988) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-7435-012-3) Ensayos sobre la cultura popular espanola (1979) Dosbe
• (ISBN 84-292-9202-0) Ensayos sobre la literatura de cordel (1969) Revista de Occidente, S.A.
• (ISBN 84-7954-415-5) Escritos combativos (1998) Ediciones Libertarias-Prodhufi, S.A.
• (ISBN 84-7090-170-2) Espana antigua (1986) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-306-3503-3) La estacion de amor (1985) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-226-4042-2) El estio festivo (1992) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-299-0007-1) Estudio sobre la vida tradicional espanola (1968) Seminarios y Ediciones, S. A.
• (ISBN 84-00-00109-5) Estudios mogrebies (1957) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-334-7027-2) Estudios saharianos (1990) Ediciones Jucar
• (ISBN 84-297-0606-2) Estudios sobre la vida tradicional espantola (1988) Edicions 62, S.A.
• (ISBN 84-7148-009-3) Estudios Vascos (1973) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7148-038-7) Estudios vascos: sondeos historicos (1978) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-87203-07-8) Euskal jainko eta jainkosak, olentzeroa eta sorginak (1989) Gaiak Argitaldaria
• (ISBN 84-226-3765-0) Las falsificaciones de la historia (1996) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-226-5299-4) Las formas complejas de la vida religiosa: religion, sociedad y caracter en la Espana de los siglos XVI y XVII [Obra completa] Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-600-5119-6) Formas de cultura y vida tradicional de los pastores y vaqueros en la region de Cantabria (1987) Universidad de Cantabria. Servicio de Publicaciones
• (ISBN 84-7090-235-0) Fragmentos italianos (1992) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-00-05996-4) Los fundamentos del pensamiento antropologico moderno (1991) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-85983-86-6) Gasteiz (1987) Lunwerg Editores, S.A.
• (ISBN 84-7035-084-6) Género biografico y conocimiento (1986) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-7090-183-4) Historia de la fisiognomica: el rostro y el caracter (1988) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-86850-64-9) Historia de los molinos de viento, ruedas hidraulicas y norias (1995) Instituto para la Diversificacion y Ahorro de la Energia
• (ISBN 978-84-7035-188-4) Historia del anticlericalismo espanol (2008) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-7407-086-4) Historia General del Pais Vasco (1980) [Obra completa] Haranburu, Luis
• (ISBN 84-7148-240-1) Los hombres y sus pensamientos (1990) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-235-0675-4) La hora navarra del XVIII (1985) Gobierno de Navarra. Fondo de Publicaciones
• (ISBN 84-600-1497-5) Una imagen del mundo perdida (1979) Universidad Internacional Menéndez Pelayo (Madrid)
• (ISBN 84-344-0687-X) Inquisicion, brujeria y criptojudaismo (1970) Editorial Ariel, S.A.
• (ISBN 84-7148-015-8) Introduccion a la Historia social y economica del pueblo vasco (1974) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7090-103-6) Introduccion a una historia contemporanea del anticlericalismo espanol (1980) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-226-4258-1) Jardin de flores raras (1995) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-7090-089-7) Los judios en la Espana Moderna y Contemporanea [Obra completa] Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-7291-984-6) El laberinto vasco (1986) Grupo Axel Springer, S.L.
• (ISBN 84-87203-77-9) Lamiak, sorginak eta jainkosak : zuhaitzak eta naturarekiko kultuak Euskal Herrian (1995) Gaiak Argitaldaria
• (ISBN 84-7517-300-4) La magia demoniaca (1990) Ediciones Hiperion, S.L.
• (ISBN 84-7148-205-3) Magia y brujeria : (variacion sobre el mismo tema) (1987) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-00-07715-6) Miscelanea historica y etnografica (1998) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-7035-178-8) El mito del caracter nacional (2004) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-299-0010-1) El mito del caracter nacional. Meditaciones a contrapelo (1970) Seminarios y Ediciones, S. A.
• (ISBN 84-7148-175-8) Mitos vascos y mitos sobre los vascos (1985) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-206-7860-0) Los moriscos del reino de Granada (2003) Alianza Editorial, S.A.
• (ISBN 84-8109-123-5) Los mundos sonados (1996) Galaxia Gutenberg; Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-226-2965-8) Los mundos soñados de Julio Caro Baroja (1996) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-505-3540-9) Museos imaginados (1986) Museo Etnografico (Grandas de Salime)
• (ISBN 84-226-3722-7) Navarra (1993) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-306-1233-5) Paisajes y ciudades (1986) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-7223-107-0) Palabra, sombra equivoca (1989) Tusquets Editores
• (ISBN 84-7148-189-8) Problemas vascos de ayer y de hoy (1986) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7090-073-0) Los pueblos de Espana [Obra completa] Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-7423-486-7) Los pueblos de la peninsula ibérica: temas de etnografia espanola (1991) Editorial Critica
• (ISBN 84-7148-007-7) Los pueblos del Norte (1977)Editorial Txertoa
• (ISBN 84-312-0051-0) Lo que sabemos del folclore (1967) Gregorio del Toro
• (ISBN 84-85112-96-2) Quince estudios etnograficos navarros (2003) Ediciones y Libros, S.A.
• (ISBN 84-7684-979-6) Razas, pueblos y linajes (1990) Editum: Ediciones de la Universidad de Murcia
• (ISBN 84-00-06261-2) Realidad y fantasia en el mundo criminal (1986) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-7090-214-8) Reflexiones nuevas sobre viejos temas (1990) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-7483-238-1) La religion romana en Hispania (1982) Ministerio de Cultura . Publicaciones
• (ISBN 84-7090-051-X) Ritos y mitos equivocos (1974) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-306-0052-3) Romances de ciego (1995) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-85869-65-6) El romancillo del tio Miguelillo (1988) José Esteban, Editor
• (ISBN 84-306-2055-9) Semblanzas ideales: maestros y amigos (1972) Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana
• (ISBN 84-206-1114-X) El senor inquisidor y otras vidas por oficio (1997) Alianza Editorial, S.A.
• (ISBN 84-206-4620-2) El senor inquisidor (1994) Alianza Editorial, S.A.
• (ISBN 84-239-7838-9) Ser o no ser vasco (1998) Espasa-Calpe, S.A.
• (ISBN 84-7148-204-5) Sobre el mundo Ibérico-Pirenaico (1988) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7148-111-1) Sobre historia y etnografia vasca (1983) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7148-052-2) Sobre la lengua vasca y el vasco-iberismo (1988) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7148-068-9) Sobre la religion antigua y el calendario del pueblo vasco (1984) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-00-04984-5) Sobre la toponimia del Pirineo aragonés (1981) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
• (ISBN 84-292-9605-0) Teatro popular y magia (1974) Revista de Occidente, S.A.
• (ISBN 84-226-5855-0) Tecnologia popular espanola (1996) Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-7090-102-8) Temas castizos (1980) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-89318-79-4) Temas culturales vascos (1995) Real Sociedad Bascongada de los Amigos del Pais. Delegacion en Corte
• (ISBN 84-7863-002-3) Terror y terrorismo (1989) Actualidad y Libros, S.A.
• (ISBN 84-233-1642-4) Toledo (1988) Ediciones Destino, S.A.
• (ISBN 84-7148-014-X) Vasconiana (1974) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7090-010-2) Los vascos (1995) Ediciones Istmo, S.A.
• (ISBN 84-300-0368-1) Los vascos y el mar (1979) Petroleos del Norte, S.A. (Somorrostro)
• (ISBN 84-7148-026-3) Los vascos y la historia a través de Garibay (1972) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7148-012-3) Vecindad, familia, técnica (1974) Editorial Txertoa
• (ISBN 84-7035-499-X) Las veladas de santa Eufrosina (1995) Caro Raggio, Editor
• (ISBN 84-226-3395-7) Vidas magicas e Inquisicion [Obra completa] Circulo de Lectores, S.A.
• (ISBN 84-7506-018-8) Vidas poco paralelas (1981) Ediciones Turner, S.A.
• (ISBN 84-00-00110-9) Una vision de Marruecos a mediados del siglo XVI (1956) Consejo Superior de Investigaciones Cientificas
Enlaces externos
• Web en memoria a Julio Caro Baroja.
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http://es.wikipedia.org/wiki/Julio_Caro_Baroja

Biografía

Hijo del editor Rafael Caro Raggio y de Carmen Baroja, nace en Madrid el 13 de noviembre de 1914 y fallece el 18 de agosto de 1995. Antropólogo, historiador, lingüista y ensayista era sobrino del novelista Pío Baroja y del pintor Ricardo Baroja. Autor por encargo de su propia Autobiografía vista en tres etapas. Fue discípulo de Telesforo Aranzadi, José María Barandiarán, Hermann Trimborn y Hugo Obermaier, quienes lo encaminaron a la historia y a la etnografía.
Se doctoró en Historia antigua por la Universidad de Madrid, donde ejerció como profesor. Posteriormente dirigió el Museo del Pueblo Español de Madrid.
Premios
Académico de número de la Real Academia de la Lengua Española, de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de la Lengua Vasca. Recibió el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (1983), la Medalla de Oro al Mérito en las Bellas Artes (1984), el Premio Nacional de las Letras Españolas, el Premio Internacional Menéndez Pelayo (1989) y el Premio Príncipe de Viana de la Cultura (1989).
Es considerado en España como el iniciador del llamado enfoque histórico-cultural y podemos decir que fue uno de los últimos sabios del siglo XX.
Fruto de su formación y de los maestros que tuvo, sus primeros trabajos tratan sobre temas etnográficos, escritos cuando tan solo tenía 15 años, así como su tesis doctoral en 1941, que fue la base de una trilogía muy posterior acerca de los ciclos de las fiestas de invierno (El carnaval, 1965), de primavera (La estación de amor, 1979) y de verano (El estío festivo, 1984).
Por distintas razones, tanto personales como circunstanciales, se mantuvo al margen de la universidad, excepto durante dos cortos períodos de docencia, uno en Coimbra, y otro, mucho más tarde, en el País Vasco. Realizó numerosos viajes por España y el extranjero, con estancias prolongadas en Estados Unidos e Inglaterra (entre 1951 y 1953), dedicándose, como dijo alguna vez, «a sus labores».
En su obra, -que alcanza unas setecientas entradas entre libros, artículos, prólogos y ensayos-, destacan trabajos que fueron precursores en su día, aunque ahora cuenten con numerosos seguidores.
En sus primeros libros se expone una síntesis de la etnología en España y en particular de la del País Vasco: Los pueblos del norte de la península Ibérica (1943), Los pueblos de España (1946), Los vascos (1949).
Sus estudios relacionados con aspectos tecnológicos vienen de la época en que dirigió el Museo del Pueblo Español. Entre ellos caben destacar los dedicados a los arados españoles (1949) y a los molinos de viento (1952), publicados en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, de la que fue director durante quince años.
Viajar al Sahara en 1952 hizo que su interés se orientara hacia el hecho de las minorías étnicas. Publicó los Estudios saharianos (1955), quizás el libro más valioso acerca de este territorio africano bajo dominio español en aquella época. Los moriscos del reino de Granada (1957) y otros posteriores marcan el sincretismo entre etnografía e historia, por ser fruto de su intensa labor de investigación en los archivos de la Inquisición: Las brujas y su mundo (1961), su obra más conocida, Vidas mágicas e Inquisición (2 vols., 1967) y, sobre todo, Los judíos en la España moderna y contemporánea (3 vols., 1961-1962). Otros estudios sobre grupos o minorías oprimidas nos dan una visión de los gitanos, mendigos o bandidos del área mediterránea.
También fueron novedosos los titulados Ensayo sobre la literatura de cordel (1969), Las formas complejas de la vida religiosa , Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII (1978), La aurora del pensamiento antropológico, La Antropología en los clásicos griegos y latinos (1983), La cara, espejo del alma y Historia de la fisiognómica (1987).
En los 18 volúmenes que componen los Estudios vascos se recogen artículos publicados entre las primeras monografías (La vida rural en Vera de Bidasoa, 1944; Los vascos. Etnología, 1949) y obras de madurez como La hora navarra del XVIII (1969), Etnografía histórica de Navarra (3 vols., 1971-1972) y La casa en Navarra (4 vols., 1982). Sobre el viejo reino, y sobre Guipúzcoa, elaboró, con su hermano Pío, un par de extensas películas etnográficas.
En su obra Los vascones y sus vecinos estudia la historia antigua de dos pueblos, los vascones y sus vecinos de Aquitania. En este libro incorpora alguna novedades en relación con escritos anteriores, ya que dice que la lengua que más se puede comparar al euskera es la hablada en ciertos núcleos étnicos antiguos aquitanos e incluso pirenaicos más orientales.
Escribió también sobre su familia; en Los Baroja habla sobre su tío Pío Baroja, su otro tío Ricardo, pintor, y sobre toda su familia.
Fue enterrado en Vera de Bidasoa (Navarra), donde los Baroja poseen una casa familiar llamada "Itzea", palacete que adquirió su tío Pío.

In fieri.
http://www.juliocarobaroja.org/biografia.asp


Los Libros de Julio Caro Baroja

Una amistad andaluza: Correspondencia entre Julio Caro Baroja y Gerald Brenan
2006
ISBN 9788470351822
CARO RAGGIO, EDITOR




Ser o no ser vasco
1998
ISBN 9788423978380
ESPASA-CALPE, S.A.




El Señor Inquisidor y otras vidas por oficio
2006
ISBN 9788420660097
ALIANZA EDITORIAL S.A.




El laberinto vasco (1977-1988)
2003
ISBN 9788470351761
CARO RAGGIO, EDITOR




El Carnaval
2006
ISBN 9788420660172
ALIANZA EDITORIAL S.A.




Arte visoria
1990
ISBN 8472231894
Tusquets Editores




Miscelánea histórica y etnográfica
1998
ISBN 9788400077150
Consejo Superior de Investigaciones Científicas




Temas castizos
1980
ISBN 9788470901027
EDICIONES ISTMO, S.A.




JULIO CARO BAROJA (VIDEO)
2001
ISBN 8435049110137
EDITRAMA




Los vascos y la historia a través de Garibay
2002
ISBN 9788470351754
CARO RAGGIO, EDITOR




Las veladas de Santa Eufrosina
1995
ISBN 9788470354991
CARO RAGGIO, EDITOR




Los Moriscos del Reino de Granada (4ª ED.)
1990
ISBN 9788470900761
EDICIONES ISTMO, S.A.




Las Brujas y su mundo
2003
ISBN 9788420677774
ALIANZA EDITORIAL S.A.




Ritos y Mitos equívocos
1995
ISBN 9788470902031
EDICIONES ISTMO, S.A.




Jardín de flores raras
1993
ISBN 9788432206948
EDITORIAL SEIX BARRAL, S.A.




Vidas mágicas e Inquisición
1992
ISBN 9788470902468
EDICIONES ISTMO, S.A.




Reflexiones nuevas sobre viejos temas
1990
ISBN 9788470902147
EDICIONES ISTMO, S.A.




Los Judíos en la Expaña Moderna y Contemporánea II (2ª ED)
2005
ISBN 9788470904813
EDICIONES ISTMO, S.A.




Historia de la fisiognómica: el rostro y el carácter
1988
ISBN 9788470901836
Ediciones Istmo, S.A.




Los pueblos de España Tomo I
2003
ISBN 9788420678610
ALIANZA EDITORIAL S.A.




Los pueblos de España Tomo II
2003
ISBN 9788420678627
ALIANZA EDITORIAL S.A.




El Mito del caracter nacional
2004
ISBN 9788470351785
CARO RAGGIO, EDITOR




Los Baroja: memorias familiares
1997
ISBN 9788470350009
CARO RAGGIO, EDITOR




De los arquetipos y leyendas
1990
ISBN 9788470902345
EDICIONES ISTMO, S.A.




Ensayo sobre la literatura de cordel
1988
ISBN 9788470902239
EDICIONES ISTMO, S.A.




España antigua
1986
ISBN 9788470901706
EDICIONES ISTMO, S.A.

http://www.juliocarobaroja.org/books.asp



Publicaciones de Julio Caro Baroja


Aguafuertes del norte
1985
ISBN 8486172020
Hispánica de Bibliofilia.



Algunos mitos españoles
1974
ISBN 8472270076
Ediciones del Centro



Apuntes murcianos: de un diario de viajes por España, 1950
1985
ISBN 8400058569
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Arte visoria
1990
ISBN 8472231894
Tusquets Editores




Artesanía de España
1999
ISBN 8477825947
Lunwerg Editores, S.A.



Artesanía y caballos de España
1992
ISBN 8477822972
Lunwerg Editores, S.A.



La aurora del pensamiento antropológico:
la antropología en los clásicos griegos y latinos
1991
ISBN 8400054385
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Baile, Familia, Trabajo
1976
ISBN 847148028X
Editorial Txertoa



Los Baroja: memorias familiares
1997
ISBN 9788470350009
CARO RAGGIO, EDITOR




Bécquer, dos leyendas
1983
ISBN 847231992X
Confederación Española de Cajas de Ahorros



Las brujas y su mundo
1997
ISBN 9788420677774
Alianza Editorial, S.A.




Brujería vasca
1985
ISBN 8471480174
Editorial Txertoa



La cara, espejo del alma: historia de la fisiognómica
1995
ISBN 8422623072
Círculo de Lectores, S.A.



El carnaval
1989
ISBN 8430635025
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana




La casa en Navarra
[Obra completa]
ISBN 8450052572
Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Navarra



Comentarios sin fe
1979
ISBN 8474650119
Nuestra Cultura Editorial



Conversaciones en Itzea
1992
ISBN 8420696285
Alianza Editorial, S.A.



El crimen de Cuenca
1979
ISBN 8485503104
Ediciones BO



Cuadernos de campo
1979
ISBN 847506003X
Ediciones Turner, S.A.



Cuadernos de campo
1981
ISBN 847173074X
Fundación Kutxa Ediciones y Publicaciones



Cuadernos de Historia de la Medicina Vasca
1982
ISBN 846002606X
Universidad del País Vasco.
Seminario de Historia de la Medicina Vasca Euskal Herriko Unibertsitatea. Euskal Medikuntzaren HistoriaMintegia



De etnología andaluza
1993
ISBN 8477850895
Diputación Provincial de Málaga.
Centro de Ediciones de la Diputación de Málaga



De la superstición al ateísmo
1986
ISBN 8430611150
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana



De la vida rural vasca
1974
ISBN 8471480166
Editorial Txertoa



De leyes penales y de dios legislador
1990
ISBN 8471306891
Editoriales de Derecho Reunidas, S.A.



De los arquetipos y leyendas
1990
ISBN 9788470902345
EDICIONES ISTMO, S.A.




Del país: familia y maestros
1986
ISBN 8471481871
Editorial Txertoa



Del viejo folclore castellano: páginas sueltas
1984
ISBN 8486047374
Ámbito Ediciones, S.A.



Ensayo sobre la literatura de cordel
1988
ISBN 9788470902239
EDICIONES ISTMO, S.A.




Ensayos sobre la cultura popular española
1979
ISBN 8474350123
Dosbe



Ensayos sobre la literatura de cordel
1969
ISBN 8429292020
Revista de Occidente, S.A.



Escritos combativos
1998
ISBN 8479544155
Ediciones LibertariasProdhufi, S.A.



España antigua
1986
ISBN 9788470901706
EDICIONES ISTMO, S.A.




La estación de amor
1985
ISBN 8430635033
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana



El estío festivo
1992
ISBN 8422640422
Círculo de Lectores, S.A.



Estudio sobre la vida tradicional española
1968
ISBN 8429900071
Seminarios y Ediciones, S. A.



Estudios mogrebíes
1957
ISBN 8400001095
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Estudios saharianos
1990
ISBN 8433470272
Ediciones Júcar



Estudios sobre la vida tradicional española
1988
ISBN 8429706062
Edicions 62, S.A.



Estudios Vascos
1973
ISBN 8471480093
Editorial Txertoa



Estudios vascos: sondeos históricos
1978
ISBN 8471480387
Editorial Txertoa



Euskal jainko eta jainkosak, olentzeroa eta sorgiñak
1989
ISBN 8487203078
Gaiak Argitaldaria



Las falsificaciones de la historia
1996
ISBN 8422637650
Círculo de Lectores, S.A.



Las formas complejas de la vida religiosa:
religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII
[Obra completa]
ISBN 8422652994
Círculo de Lectores, S.A.



Formas de cultura y vida tradicional de los pastores y vaqueros en la región de Cantabria
1987
ISBN 8460051196
Universidad de Cantabria.
Servicio de Publicaciones



Fragmentos italianos
1992
ISBN 8470902350
Ediciones Istmo, S.A.



Los fundamentos del pensamiento antropológico moderno
1991
ISBN 8400059964
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Gasteiz
1987
ISBN 8485983866
Lunwerg Editores, S.A.



Género biográfico y conocimiento
1986
ISBN 8470350846
Caro Raggio, Editor



Historia de la fisiognómica: el rostro y el carácter
1988
ISBN 9788470901836
Ediciones Istmo, S.A.




Historia de los molinos de viento, ruedas hidraúlicas y norias
1995
ISBN 8486850649
Instituto para la Diversificación y Ahorro de la Energía



Historia General del País Vasco
1980
[Obra completa]
ISBN 8474070864
Haranburu, Luis



Los hombres y sus pensamientos
1990
ISBN 8471482401
Editorial Txertoa



La hora navarra del XVIII
1985
ISBN 8423506754
Gobierno de Navarra. Fondo de Publicaciones



Una imagen del mundo perdida
1979
ISBN 8460014975
Universidad Internacional Menéndez Pelayo Madrid



Inquisición, brujería y criptojudaísmo
1970
ISBN 843440687X
Editorial Ariel, S.A.



Introducción a la Historia social y económica del pueblo vasco
1974
ISBN 8471480158
Editorial Txertoa



Introducción a una historia contemporánea del anticlericalismo español
1980
ISBN 8470901036
Ediciones Istmo, S.A.



Jardín de flores raras
1995
ISBN 9788432206948
EDITORIAL SEIX BARRAL, S.A.




Los judíos en la España Moderna y Contemporánea
[Obra completa]
ISBN 9788470904813
Ediciones Istmo, S.A.




El laberinto vasco (1977-1988)
2003
ISBN 9788470351761
CARO RAGGIO, EDITOR




Lamiak, sorginak eta jainkosak:
zuhaitzak eta naturarekiko kultuak Euskal Herrian
1995
ISBN 8487203779
Gaiak Argitaldaria



La magia demoniaca
1990
ISBN 8475173004
Ediciones Hiperión, S.L.



Magia y brujería : variación sobre el mismo tema
1987
ISBN 8471482053
Editorial Txertoa



Miscelánea histórica y etnográfica
1998
ISBN 9788400077150
Consejo Superior de Investigaciones Científicas




El mito del carácter nacional.
2004
ISBN 9788470351785
CARO RAGGIO, EDITOR




Mitos vascos y mitos sobre los vascos
1985
ISBN 8471481758
Editorial Txertoa



Los moriscos del reino de Granada
2003
ISBN 9788470900761
Alianza Editorial, S.A.




Los mundos soñados
1996
ISBN 8481091235
Galaxia Gutenberg; Círculo de Lectores, S.A.



Los mundos soñados de Julio Caro Baroja
1996
ISBN 8422629658
Círculo de Lectores, S.A.



Museos imaginados
1986
ISBN 8450535409
Museo Etnográfico Grandas de Salime



Navarra
1993
ISBN 8422637227
Círculo de Lectores, S.A.



Paisajes y ciudades
1986
ISBN 8430612335
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana



Palabra, sombra equívoca
1989
ISBN 8472231070
Tusquets Editores



Problemas vascos de ayer y de hoy
1986
ISBN 8471481898
Editorial Txertoa



Los pueblos de España Tomo I
2003
ISBN 9788420678610
ALIANZA EDITORIAL S.A.




Los pueblos de España Tomo II
2003
ISBN 9788420678627
ALIANZA EDITORIAL S.A.




Los pueblos de la península ibérica: temas de etnografía española
1991
ISBN 8474234867
Editorial Crítica



Los pueblos del Norte
1977
ISBN 8471480077
Editorial Txertoa



Lo que sabemos del folclore
1967
ISBN 8431200510
Gregorio del Toro



Quince estudios etnográficos navarros
2003
ISBN 8485112962
Ediciones y Libros, S.A.



Razas, pueblos y linajes
1990
ISBN 8476849796
Universidad de Murcia. Servicio de Publicaciones



Realidad y fantasía en el mundo criminal
1986
ISBN 8400062612
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Reflexiones nuevas sobre viejos temas
1990
ISBN 9788470902147
Ediciones Istmo, S.A.




La religión romana en Hispania
1982
ISBN 8474832381
Ministerio de Cultura . Publicaciones



Ritos y mitos equívocos
1974
ISBN 9788470902031
Ediciones Istmo, S.A.




Romances de ciego
1995
ISBN 8430600523
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana



El romancillo del tío Miguelillo
1988
ISBN 8485869656
José Esteban, Editor



Semblanzas ideales: maestros y amigos
1972
ISBN 8430620559
Taurus Ediciones, S.A. Grupo Santillana



El señor inquisidor y otras vidas por oficio
1997
ISBN 9788420660097
Alianza Editorial, S.A.




El señor inquisidor
1994
ISBN 8420646202
Alianza Editorial, S.A.



Ser o no ser vasco
1998
ISBN 9788423978380
ESPASA-CALPE, S.A.




Sobre el mundo IbéricoPirenaico
1988
ISBN 8471482045
Editorial Txertoa



Sobre historia y etnografía vasca
1983
ISBN 8471481111
Editorial Txertoa



Sobre la lengua vasca y el vascoiberismo
1988
ISBN 8471480522
Editorial Txertoa



Sobre la religión antigua y el calendario del pueblo vasco
1984
ISBN 8471480689
Editorial Txertoa



Sobre la toponimia del Pirineo aragonés
1981
ISBN 8400049845
Consejo Superior de Investigaciones Científicas



Teatro popular y magia
1974
ISBN 8429296050
Revista de Occidente, S.A.



Tecnología popular española
1996
ISBN 8422658550
Círculo de Lectores, S.A.



Temas castizos
1980
ISBN 9788470901027
EDICIONES ISTMO, S.A.




Temas culturales vascos
1995
ISBN 8489318794
Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País



Terror y terrorismo
1989
ISBN 8478630023
Actualidad y Libros, S.A.



Toledo
1988
ISBN 8423316424
Ediciones Destino, S.A.



Vasconiana
1974
ISBN 847148014X
Editorial Txertoa



Los vascos
1995
ISBN 8470900102
Ediciones Istmo, S.A.



Los vascos y el mar
1979
ISBN 8430003681
Petróleos del Norte, S.A. Somorrostro



Los vascos y la historia a través de Garibay
2002
ISBN 9788470351754
CARO RAGGIO, EDITOR




Vecindad, familia, técnica
1974
ISBN 8471480123
Editorial Txertoa



Las veladas de santa Eufrosina
1995
ISBN 9788470354991
Caro Raggio, Editor




Vidas mágicas e Inquisición
[Obra completa]
ISBN 9788470902468
Círculo de Lectores, S.A.




Vidas poco paralelas
1981
ISBN 8475060188
Ediciones Turner, S.A.



Una visión de Marruecos a mediados del siglo XVI
1956
ISBN 8400001109
Consejo Superior de Investigaciones Científicas

http://www.juliocarobaroja.org/publicaciones.asp



NOTICIAS
09/12/1983

Julio Caro presenta "la obra secreta de un señor de 69 años" en la exposición 'Documentación y algo de locura'
"Ésta es la obra secreta de un señor de 69 años". Julio Caro Baroja antropólogo e historiador, define así su exposición de dibujos y pinturas - Documentación y algo de locura de Julio Caro Baroja-, inaugurada el pasado fin de semana en Pamplona. La muestra está constituida por 100 dibujos de La casa en Navarra, 12 óleos -"que no son la obra de un genio o de un joven, aunque, desde luego, tampoco de un loco", según sus palabras-, 20 dibujos fantásticos -"que hago, cuando estoy triste, para animarme"- y por el denominado belén de Itzea. La presentación del libro La casa en Navarra, quizá la obra más original e intensa de Caro Baroja, en el que ha trabajado en los últimos seis años, ha servido para dar a conocer la vertiente desconocida de este Baroja.
Documentación y algo de locura de Julio Caro Baroja es el lema de la exposición de dibujos y pinturas inaugurada el viernes en Pamplona y que constituye, en palabras del propio Caro, "la obra secreta de un señor de 69 años". La muestra -abierta al público con ocasión de la presentación del libro La casa en Navarra, publicado en la colección Biblioteca, de la Caja de Ahorros de Navarra, en cuatro lujosos volúmenes, quizá la obra más intensa y original de Julio Caro- está compuesta por 100 dibujos fantásticos y el belén de su casa de Itzea, en Vera de Bidasoa (Navarra).Los dibujos expuestos sobre La casa en Navarra se reproducen en el texto y son apuntes de campo "que, expuestos aquí", comenta, "quedan magnificados. A través de ellos se puede tener una idea de la variedad de la construcción arquitectónica de Navarra. Los 20 dibujos en color son, sin embargo, de carácter fantástico. Son", señala el antropólogo madrileño, "dibujos con temas también sarcásticos, humorísticos, que hago cuando estoy con el temple entristecido, lo cual quiere decir que he estado entristecido muchas veces..., y los realizo para animarme".
Precisamente estos dibujos dan origen a cuentos que a veces escribe. "Muchas veces, mientras dibujo", comenta Caro Baroja, "voy haciendo mentalmente un cuento, una narración literaria corta, que sale expresada en el dibujo, y luego, en ocasiones, lo escribo. Creo que así tengo 18 de estos cuentos, pero no he publicado ninguno, aunque no sé si resultaría, porque yo no soy un literato profesional de imaginación, sino un antropólogo y etnógrafo".
Rotuladores y bolígrafos
La mayor parte de los 20 dibujos que se exponen en esta sala están realizados con rotuladores y bolígrafos, ya que el rotulador, según comenta Caro Baroja, "da una flexibilidad que antes no tenían las cajas de lápices de colores. Da una mayor viveza, aunque también empleo los lápices de color, con complemento de cosas más suaves".Sobre los óleos que expone comenta, por otra parte, que los ha hecho, al igual que sucede con los dibujos, para divertirse y como medio de margen de su trabajo profesional. "De la calidad de esas pinturas no voy a hablar, aunque se ve que no están pintadas por un genio o un joven (tengo 69 años), aunque, desde luego, tampoco por un tonto", afirma.
Aquelarres de brujas, duendes, gnomos, paisajes de ficción y, en cualquier caso, temas antropológicos constituyen la temática principal de sus cuadros, los últimos de los cuales están pintados con colores muy vivos -sobre todo, de rojos fuertes-, mientras que los primeros están con tonos más suaves. Uno de estos óleos le supone una semana de trabajo "en horas perdidas", dice.
Asimismo, en esta muestra de dibujos y pinturas se presentan los que ha dado en denominar El belén de Itzea, realizado por Caro Baroja cuando su sobrina era una niña, "y ahora es ya una joven. Lo único que hice de esto son los paisajes fantásticos, las casas, la vegetación, el entorno. Ahora, los sobrinos son mayores y ya no tiene mayor función, salvo su originalidad".
Ésta es la segunda exposición de Julio Caro Baroja. La primera la realizó hace cinco años en San Sebastián, donde vendió todos los cuadros, de lo cual se lamenta profundamente. Recalca una y otra vez que él no es un pintor profesional de la pintura.
Artesanía familiar
El antropólogo, al que recientemente se le concedió el Premio Príncipe de Asturias, insiste varias veces en que no quiere desprenderse de ninguno de sus cuadros, "porque es una obra que hago como artesanía familiar, por un escape del trabajo profesional, y en ese caso me resulta como algo íntimo que no tiene por qué ponerse en comparación con las cosas que hacen los profesionales de la pintura", señala. "Cuando terminé la exposición de San Sebastián", agrega, "me dieron unos dineros, que están muy bien siempre, pero tampoco me resolvieron ningún problema", comenta.Algunos de los cuadros y dibujos expuestos en esta galería de arte tienen más de 20 años. Los más antiguos son fáciles de reconocer, según Baroja, ya que son los que tienen los tonos más claros y finos. Dibujar es algo que he hecho toda la vida", explica, "aunque pintar con cierta asiduidad hará unos 20 años que empecé. Unas veces pinto más que otras, o bien me dedico únicamente a realizar dibujos con bolígrafos o rotuladores. Según el estado de ánimo".
Si bien Caro Baroja aclara que pintar y dibujar le sirve para descansar, "porque escribir y leer me cansa mucho, y yo noto que los escritores viejos se cansan antes que los pintores", rápidamente puntualiza que a él lo que más le gusta es escribir y leer "mis cosas técnicas o particulares, y luego esto, que lo hago por tener un margen de imaginación y fantasía que el dibujo documental no me da".
Insiste en que seguirá pintando "porque no quiero descansar. Si a mi edad empiezo a descansar, es que estoy enfermo o que ya estoy chocheando, y eso no", afirma.
El País
© Carmelo C. Ridruejo
Pamplona
09/12/1983

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La religión.
Un tema de etnografía española
Un capítulo en el que las investigaciones antropológicas modernas presentan cierta pobreza, cierta ausencia de trabajos importantes, es el relativo a la religión. Las monografías de algunos antropólogos sociales y etnógrafos reflejan una falta de interés, acaso del propio investigador por prejuicios de opinión, también por falta de cierta cultura al respecto; y en otras ocasiones el problema arranca de la misma pobreza que presenta el grupo social que se estudia en punto a cuestiones religiosas. Esta pobreza puede decirse que está progresando de 1900 a 1984; y el proceso de empobrecimiento es paralelo al que hemos encontrado al referirnos a cosas tales como las técnicas y las artes y la literatura.
El panorama histórico y etnográfico se ha achicado hoy en relación con las cuestiones religiosas a grados verdaderamente inverosímiles, y previamente tendríamos necesidad de discurrir un poco sobre este proceso de achicamiento, que además es un proceso de banalización, por lo menos de banalización aparente. Desde el punto de vista antropológico es tremendo pensar que ya Nietzsche, hace casi cien años, dijo aquello de: «Dios ha muerto». Mucho más modernamente, Heidegger, de una forma más matizada, decía concretamente que la fe cristiana existía aquí y allá, pero que en conjunto en la sociedad de nuestro siglo Dios no es un dios viviente, como lo fue en otra época, no es un dios viviente a la larga. Pues bien, los antropólogos tienen, tenemos ante nosotros, este hecho dramático de la falta de fe en la existencia de Dios, de la creencia en Dios, en muchos grupos sociales; y de este hecho dramático y de esta realidad que existe en España como en otras partes, no hemos hecho ninguna reflexión importante, hemos seguido con nuestros encajes de bolillos y no nos hemos ocupado para nada de esta cuestión tan dramática, como es que pueda haber, no ya en las grandes ciudades, en las concentraciones urbanas, una sociedad atea o que no tenga interés por estos problemas; sino que también esto llegue a las comunidades no urbanas y se convierta en una trivialización, una banalización. Sin embargo, todos tenemos conciencia, a poco que leamos libros de etnografía, de folclore, de historia, de que la religión ha sido el motor más fuerte de la vida social hasta hace poco. Nos encontramos que, para bien o para mal, la religión daba grandes consuelos a los hombres, producía grandes luchas y que toda una serie de disciplinas científicas que se desarrollan sobre todo en el siglo XIX nos hablan de una ciencia de las religiones en concreto, de una historia de las religiones y de una sociología de las religiones, con lentes grandes que ahora tendríamos que sustituir por unas más pequeñas.
¿Qué sabemos de la religión y de la religiosidad en los grupos sociales observables en España hoy?, porque de documentos históricos, de documentos en el tiempo, tenemos una cantidad casi excesiva -monstruosa-, desde los archivos inquisitoriales hasta los archivos eclesiásticos de todas las diócesis, obispados, catedrales, desde tiempos antiguos. En antropología, hoy, esto se ha minimizado, y nos encontramos con que no tenemos una idea clara más que de conceptos generales, una idea muy oscura de la aplicación de estos conceptos generales a nuestro caso específico de la etnografía y antropología española. Tenemos ideas generales sobre la religión católica como la expresión de una forma común y extendida de religiosidad, que tiene como todas, tres manifestaciones o partes fundamentales, en teoría: una parte dogmática, una parte narrativa y una parte ritual. Estas partes siempre en el pueblo se han desarrollado de formas muy irregulares y muy distintas entre sí; porque la limitación del conocimiento de lo dogmático ha sido siempre mayor que la limitación en lo narrativo o en lo ritual; pero hoy, el conocimiento es mucho menor que en siglos pasados, porque en siglos pasados había muchas vías de divulgación, que llegaban hasta el pueblo, del conocimiento de la religión cristiana y católica. Tenemos nada menos que una literatura, casi desconocida en absoluto por los críticos literarios e historiadores de la literatura, que es el sermón, el sermonario. Sabemos algo de los grandes oradores sagrados del siglo XVI (Fray Luis de Granada), los que hacían los libros de retórica sagrada, los modelos en todo este orden que son los clásicos de la literatura sagrada española. Pero, de la cantidad de explicaciones que se daban, no a la gente culta de las ciudades, a los hombres de letras, a las personalidades que podían tener una cultura superior, sino al pueblo; de esto tenemos una idea muy pequeña y muy pobre, porque es forzoso decirlo- la lectura de los sermonarios no es lo más placentero que hay. Es decir que se pueden leer más fácilmente comedias o textos que tengan cierto valor literario yque nos atraigan porque nos llaman a la imaginación, pero lo que era capaz de oír un español del siglo XVIII en un sermón de pueblo, en Fray Gerundio de Campazas está bien expresado, eran unas cosas tan imposibles de pensar que hoy lleguen a la generalidad de las gentes, que esto es ya un motivo de sorpresa.
Otro elemento que tampoco puede considerarse fuerte hoy en la vida popular es la lectura de libros de santos o de biografías de personas que aspiraban a la santidad. Esta bibliografía es también enorme y nos da unos arquetipos, unos modelos de fe religiosa que las gentes populares han tenido, es decir, que estas biografías de monjas milagreras, de ascetas, de monjes que tenían fama en un grupo limitado de una comunidad, como podía ser en Valencia, en Cataluña, en Castilla, es algo que también en nuestro siglo se ha barrido y no es más que una memoria -si es que la hay- en el pasado, muy difícil de reconstruir y seguir.
Todavía tenemos toda esa literatura popular, popularísima, que eran las comedias de santos, las comedias con grandes tramoyas, en las que los santos aparecían realizando los milagros ante el público, con trucos escenográficos que hasta el siglo XIX eran populares -no había fiesta de pueblo un poco importante que no las tuviera- y que hoy son también algo del pasado, algo de lo que no tenemos ni idea remota de la importancia que ha tenido.
Es decir, que para entender las partes dogmática y narrativa de lo que ha sido la religión hay aquí un hiato, una falla enorme, en nuestra concepción, en nuestra visión de antropólogos actuales. Esto mismo se puede reducir a una literatura todavía mucho más popular, más hecha para el pueblo, que es la literatura de los pliegos de cordel, en la que constantemente están gravitando sobre las personas y los temas, los milagros, las intervenciones de la Virgen, etc.
Nos encontramos, pues, con un empobrecimiento total, desde comienzo de siglo hasta hoy. La limitación de los conocimientos de las partes dogmática y narrativa sería necesario suplirla por grandes investigaciones de tipo bibliográfico y haciendo análisis de los conceptos que al pueblo le han podido llegar por esta vía oral: sermón, recitación, teatro, etc. Posiblemente lo que quede todavía más vivo, con más vigencia, son ciertos aspectos de la vida religiosa en lo ritual: los ritos. Los ritos de la iglesia y los que están pegados a ella.
Es evidente que, a lo largo del año, las fiestas, las grandes celebraciones siguen teniendo, en pueblos, villas y ciudades, una vigencia mucho mayor y son más visibles, más estudiables. En cualquier monografía antropológica sobre una comunidad rural puede haber un capítulo bastante desarrollado sobre las fiestas del año, las ceremonias a que dan lugar, etc. Pero, esto también, hoy en el mundo moderno, tenemos que estudiarlo desde un punto de vista algo distinto al pasado, porque en esta parte ritual de la religión es claro que, en muchas grandes ciudades y en pueblos, se observa el efecto de la comercialización y del turismo, que es un efecto distinto a lo que era en su origen; es un efecto propio de nuestra época, pero no el clásico que tenían estas celebraciones.
Así que tenemos aquí una figura de lo que es lo religioso y esto da ocasión a que las encuestas que se han hecho desde dentro de la iglesia por sacerdotes, por gentes interesadas en el problema desde el punto de vista de la fe profesional, de su creencia, den unos resultados que son muy problemáticos, en relación con la fe religiosa en conjunto. Hace algunos años, unos amigos míos, sacerdotes, hicieron una encuesta sobre la fe tal como se presenta en Navarra -no es una encuesta antropológica sino una encuesta hecha por personas de la religión- y se encontraron con unas figuras de fe que son completamente imposibles de meter en el mundo tradicional dogmático de la iglesia católica. Por ejemplo, se hacía una pregunta acerca de la creencia en la existencia de Dios y a esta pregunta contestaba afirmativamente una porción enorme de la masa interrogada, un noventa y tantos por ciento creía en Dios; pero luego, paradójicamente, se hacía algo parecido en relación a otros aspectos dogmáticos de la religión y ahí la cifra ya no era la misma, lo cual quiere decir que la religión estaba en una especie de situación comprometida en su totalidad o en su esquema general. Es decir, que si se preguntaba sobre la creencia en el diablo, la estadística bajaba de una manera terrible. En conjunto, en esta encuesta, que es muy interesante y que los antropólogos no han utilizado, se veía que el hombre moderno en este orden, y estando dentro de un esquema, como es el esquema religioso católico, cree, o creía, en lo que le conviene y en lo que no le conviene no, cosa que verdaderamente es chocante, pero que es así. Por ejemplo, se hablaba de la creencia en la inmortalidad del alma y en esto sí creían muchos; en la creencia en el infierno, menos. Esta especie de configuración de la creencia en la sociedad actual es algo que, desde el punto de vista antropológico, es fundamental, pero, como sigo diciendo, los antropólogos seguimos haciendo encajes de bolillos y ocupándonos de lo secundario y no de lo principal, siendo éste uno de los temas principales de la antropología moderna.
Tenemos otro asunto que está relacionado con éstos, la forma de la fe religiosa que se da en la vida urbana y en la vida rural. Estas dos expresiones son fundamentales y aquí no vamos a hacer una distinción sociológica más o menos aproximada sobre lo mucho que se ha dicho de que la vida urbana produce una mayor falta de fe y la vida rural mantiene ciertas formas de fe, porque esto sería banalizar, trivializar y convertir la respuesta en una cosa de antemano pensada o sabida. Tenemos que investigar más en esta dicotomía, en esta diferenciación, porque en este mundo -son cosas que aparecen a veces como con un aire muy ligero y muy superficial- por alguna causa (que no está bien estudiada y que tampoco ni los antropólogos ni los sociólogos nos dicen), no encontramos una razón para que algo tan antiquísimo, tan precristiano y tan anticristiano como es la fe en la astrología, hoy, en todas las grandes ciudades del mundo y en todas las sociedad urbanas tenga representación y expresión. Pueden ustedes decir que el que aparezcan horóscopos en los periódicos y en las revistas es una banalidad, es una anécdota, un juego como el de los crucigramas o algo por el estilo; pero esto también lo decimos a priori. No sabemos bien qué es lo que pasa en las conciencias de la gente cuando hoy en el mundo, más en la ciudad que en el campo (esto siempre ha sido más urbano que campesino), nos encontramos con que la fe astrológica tiene su expresión, y que esta expresión ¿no nos llevará a pensar que los que la manifiestan están metidos en la lucha filosófica entre los fatalistas y los que piensan en el libre arbitrio? Mucha de esta gente no tiene la menor idea acerca del enorme drama que hay entre la fe astrológica y la fe cristiana, no saben nada respecto a la contradicción que puede haber en la creencia en un hado, un fatum, y la creencia en el libre arbitrio, porque en realidad estos problemas son para el hombre moderno otros tantos paréntesis, surgen: surge la fe astrológica en un momento dado, como surge la fe en Dios en otro o la falta de fe en el diablo por otro, pero todo está falto de la estructura, de la trama fundamental que tenía en otros siglos. Estamos en un momento de desintegración de todos estos pensamientos, como nunca se ha podido imaginar. ¿Efectos del racionalismo? En parte sí, en parte no, porque la fe astrológica es no sólo anterior a la fe cristiana sino a toda idea de pensamiento racional sobre la libertad del hombre.
También podemos pensar que, en la vida urbana, todavía hay una parte de fe en las técnicas adivinatorias antiguas. Todos sabemos que, por las calles o en ciertos rincones, hay gentes que se dedican a la quiromancia, que es una cosa muy antigua y que está corrientemente también banalizada en el hecho de que el joven o la chica le pregunten a la gitana la observación de la mano. Pero el estudio de las artes adivinatorias en una forma no anecdótica es también un estudio que está fuera de la investigación real, y otro tanto puede decirse sobre las prácticas populares de brujerías y hechicerías, acerca de las que la sociedad moderna tiene una curiosidad un poco morbosa. Cuando yo escribí un libro sobre las brujas y otro sobre las vidas mágicas y la Inquisición, lo hice en una época en la que la carne de bruja y de inquisidor estaba más barata que ahora, no había tanto interés morboso como hay hoy por estos temas. No cabe duda de que este interés por cuestiones de este tipo, relacionadas con magias, satanismo, etc., indica un hecho que en antropología, en etnografía, no está estudiado. Como tampoco hay unas buenas informaciones (y sigo con el problema sobre todo de las sociedades urbanas) de cuál es la situación real de las comunidades protestantes de tradición vieja en España, que hay y parece que no existen y no interesan; de cuál es el sentido de la penetración de ciertos grupos nuevos religiosos, exóticos, en el país. Yo en conjunto, haciendo ayer el guión de esta intervención, veía que en nuestra disciplina hemos dejado a un lado cosas de una importancia enorme, para dedicarnos a cosas de una importancia tal vez secundaria, pero que son más fáciles de seguir con un método ya dado y con un procedimiento escolástico, el que sea.
Si del mundo urbano vamos al mundo rural, nos encontramos con una situación muy distinta según las diferentes partes de la Península. Porque no cabe duda de que la zona norte en conjunto ha sido una zona en la que se han conservado más hasta nuestros días -por lo menos hasta los días de las personas de mi edad- una cantidad de creencias que tocan a la parte narrativa no de la religión católica, sino de algo que es lo que podemos llamar los sistemas míticos. El mito, para mucha gente de hoy, es algo opuesto a la realidad. Esta es una concepción que arranca del racionalismo de los griegos, cuando empiezan a hacer la crítica de sus propios mitos, empiezan a considerar que las fábulas, lo que cuenta Homero, o los poetas y los trágicos, es algo que atenta a la dignidad de lo que puede considerarse que es un dios. Esta especie de negación de la realidad del mito la aprovechan los cristianos, y después en el mundo del positivismo moderno, de la filosofía del siglo XIX, se sigue utilizando la idea del mito como opuesto a la realidad, como algo equivalente a fábula, a cuento, a relato, frente a lo que es la razón y la historia, que son la realidad, el logos. Pero esta posición es intelectualista; tanto en los griegos y en los cristianos había intereses particulares para presentar el mito desde este punto de vista, como en los racionalistas del mundo moderno.
En el mundo campesino, en el mundo que yo todavía he podido estudiar en algunas comunidades de la tierra de Navarra, o en algunas otras regiones donde he hecho pequeños sondeos y otras personas mayores que yo, que lo han hecho con más intensidad, nos encontramos con que esto, el mito en sí, es una parte de la realidad, de la vida del mundo, que tiene en sí misma tanta realidad como puede tener un animal, una planta o un monte; es algo que está metido en la realidad. A veces lo que pasa es que unos han pensado que ésta era una realidad del pasado, muchas personas en el mundo campesino cuentan estos relatos, estas tradiciones, como si fueran sucedidos reales pero traspasados al pasado. Para otros, sin embargo, todavía es realidad del presente, algo vigente hoy día. Esta representación distinta del mito como realidad pasada o presente es algo que no está del todo bien analizado en los libros, como tampoco está bien analizado el modo como el mito puede estar viviendo al lado de la creencia religiosa dogmática. Porque la religión católica, cristiana, es la que ha considerado siempre que estos mitos son expresiones de la falsedad y de lo no existente, y, sin embargo, para el hombre que vive en el campo y que en parte es creyente y católico, el mito sigue siendo algo que no es falsedad ni relato, sino que existe y que explica una parte de la realidad. Si hacemos un recuento de los mitos que pueden darse en tierra vasca, que es un poco particular, o mitos que se pueden dar en la Montaña de Santander, o en Asturias o en Galicia, que a mi juicio son las zonas en que la representación mítica del mundo es mayor, nos daremos cuenta de que muchos de ellos existen en función de fenómenos naturales, de paisajes muy concretos, que no tienen ese carácter de universalidad que puede tener un mito griego antiguo o una concepción de una religión absolutamente vigente en todas sus partes. Es una concepción fragmentada, limitada, de algo que es natural, verdadero, pero que está achicado en su contorno, por lo mismo que tiene un contorno distinto alrededor que es la fe religiosa, la fe católica.
Los mitos se dan como una parte de la realidad, no sólo en función de los orígenes, sino también en función de los hechos de la vida cotidiana, y esto hoy es más difícil de seguir que en otras épocas. Pero si, para un hombre moderno, o para un hombre ya racionalista del siglo XVIII o XIX por ejemplo, la creencia en duendes es una fábula o una superstición -un mito en el sentido racional de la palabra-, para la gente que aún vive (hay casos en el Alto Aragón y en otras partes) que cree en la existencia de estos seres, de casas habitadas, de otras representaciones, que para nosotros son falsas o no existentes en la forma que pensamos que es la realidad, es evidente que el mito tiene una corporeidad, una razón, que no es la que nos da la interpretación griega, ni cristiana, ni racionalista. Es algo que hay que estudiar en sí, pero, ¿quién lo estudia?, pues en esto los folcloristas del siglo pasado hicieron mucho más que los antropólogos del siglo XX, claro que tenían más materiales par hacerlo. Pero aquí -y como ven ustedes estoy haciendo un índice analítico de fallos de nuestra investigación-, aunque no será fácil de llenar ya, por el mismo deterioro de nuestra idea, un poco de análisis de algunos mitos explicativos, de algunos mitos naturalistas en relación con las sociedades y las poblaciones que hoy queden con caracteres más tradicionales, se podría hacer, porque no se ha hecho. No se ha hecho porque también en algún aspecto en los antropólogos pesa este criterio de racionalismo decimonónico y quieren explicar estas cuestiones en función de ideas propias de ellos y no del prójimo (las supervivencias y todos estos vocabularios de los que hablábamos en otra ocasión).
Tendríamos que volver a estudiar no solamente esto sino otros conceptos que tocan otra vez a la religión cristiana y a la religiosidad del hombre, en función del cristianismo y concretamente del catolicismo. Los antiguos teólogos españoles, que hoy son muy poco leídos, pero que para el conocimiento de la historia del pensamiento español y del desarrollo de la historia de España son lecturas fundamentales, hacían una distinción fundamental en la teología cristiana. Había una parte especulativa -el conocimiento de Dios en sí mismo- y una parte práctica, que era otro aspecto que hoy también los antropólogos nos hemos comido, lo hemos dejado un poco de lado con nuestras reglas de métodos sociológicos, etc. Es el estudio ético, en relación con la creencia religiosa o con algo que no es creencia religiosa, de esta parte práctica que decía fray Luis de Granada que es el estudio de los vicios y de las virtudes de los hombres específicamente, objetivamente.
En una novela o relato antiguo, esta división del hombre como un ser con vicio y con virtud era una cosa clara, distinta y evidente. No hay más que ver cualquier comedia clásica para verlo. Pero, en el hombre moderno, este aspecto de la parte práctica de la religión y del estudio de los vicios y las virtudes se ha sustituido por otros conceptos que se consideran más científicos pero que sin embargo no nos evitan el tener que analizar el problema del bien y del mal, considerados como aspectos fundamentales de la ética y la sociología del hombre. ¿Qué es el bien, qué es el mal para una comunidad actual, sea urbana o rústica? Si empieza uno a buscar bibliografía un poco segura y un poco objetiva sobre este tema, se encuentra con que no hay, no hay más que banalidades, más que pequeñas suposiciones.
En esto volvemos a la pregunta primera respecto a qué significa la expresión de Nietzsche: Gott ist tot (Dios ha muerto) y hasta qué punto podríamos pensar en que, en el mundo contemporáneo, ha muerto tal vez más todavía el diablo. La conciencia popular de Dios tiene su dimensión propia hoy, la conciencia popular del diablo también tiene que tener una dimensión propia. Pero en realidad se intuye, se prevé que son dos conceptos, si quieren ustedes, nada más que dos conceptos que los sociólogos y los antropólogos tienen completamente abandonados y que, sin embargo, hay que volver a estudiar, hay que volver a ajustar a una visión, porque puede haber incluso proyecciones de lo religioso a lo estrictamente laico. Todos sabemos que, en el mundo moderno de la vida religiosa y de los conceptos relacionados con la religión, se han trasladado muchos conceptos a la vida política y a lo que no es religioso. Es decir, que ideas sobre el bien y el mal las tiene mucha más gente que la que tiene ideas sobre el problema de la existencia de Dios o del demonio.
De todas maneras, aquí nos encontramos con la necesidad de un nuevo análisis que tendría que abarcar los temas sociológicos con relación a la organización social, las representaciones colectivas dentro de esta organización y los elementos que han quedado dentro de nuestra vida cotidiana actual de todas aquellas teorías antiguas acerca de la significación moral de los estados, de los hombres, no sólo en relación con la moral del campesino, sino también del mercader, del soldado, del juez o del hombre de leyes, de los hombres pudientes por razones específicas de nuestra época y, en fin, la moral de los grandes príncipes y las personas que están a la cabeza de los pueblos. Esto tampoco ha sido objeto de un examen o análisis valioso; probablemente hay razones para pensar que, en la representación colectiva que tiene el hombre moderno respecto a personas que no son de su clase social o de su estado, gravitan muchas ideas antiguas y muchos lugares comunes heredados. Lo que pasa muchas veces también es que estos lugares comunes heredados no se sabe cuál es su origen, se dan como algo existente, pero el origen o la justificación racional primera de por qué se cree esto no está aclarada; y, por lo tanto, es algo en lo que nos encontramos un campo inmenso de investigación, si nos planteamos la exposición de la idea de Dios en la sociedad moderna. Un campo enorme, si nos planteamos la posición de las creencias antiguas no cristianas, en relación con temas tales como la predestinación, el valor de las artes adivinatorias, de la astrología. Un campo de investigación enorme también, si en cada región de España queremos obtener una figura real de cuál es la representación colectiva que hay de la religión en sí (ese caso de Navarra se puede extender a muchas partes y profundizar desde un punto de vista antropológico). Luego nos encontraremos también con que aún se puede hacer alguna investigación bastante original en relación con la concepción de los mitos, donde existan, y el papel que tiene en la vida moral del hombre español actual esta herencia difusa, no bien conocida, de las reglas que daba la teología cristiana en su parte práctica, en este análisis minuciosísimo que hicieron los casuistas en su época, sobre todo en los siglos XVI y XVII, de los vicios de los hombres como tales.
Esto, como programa antropológico, creo que vale tanto como los estudios sobre tecnología o sobre regímenes sociales y económicos, o sobre organizaciones de tipo social en relación son los oficios, que son los que nos llevan el mayor tiempo y la mayor preocupación. Porque, en suma, cuando se toca este problema de las creencias, de la religión, es cuando vemos que hay una falacia grande en estas divisiones por asignaturas, como puede ser la división aceptada y ya convertida en dogma entre la antropología social y la antropología cultural. La antropología social puede ser un aspecto sociológico, el estudio de ciertas reglas sociales, y la antropología cultural puede tener también una limitación en el estudio de tecnologías y artes industriales y oficios; pero cuando se toca es problema de la fe y de la creencia y de cómo todos los elementos de la vida del hombre están constituidos en función una fe o de una falta de fe, entonces esta división, que parece tan pedagógica, tan clara, y que en sí puede parecer que está bien como asignatura, nos deja fuera una cantidad enorme de investigación. Porque hoy, aquí y fuera de aquí, hay un peligro grande, que es el de confundir las reglas o el método de la enseñanza, para el cual el dividir el conocimiento humano en asignaturas es útil, con el método de investigación, en el cual la asignatura es como un corsé, es algo que no nos sirve, no nos llena, no nos cumple, porque hay unas interrelaciones, que no son esto de los trabajos interdisciplinarios que hacen los profesores en sus cátedras, uniendo un estudio de sociología con otro de economía, etc., sino que es la materia del conocimiento en sí la que está unida y la que no podemos dividir en estas formas tan pedagógicas y tan comunes. Hay que romper a veces el método de la enseñanza y volver a ver las cosas en sí mismas, y sobre todo verlas, a lo mejor, con unos ojos que no son precisamente los de nuestra visión científica del mundo moderno, sino que hay que reconstruir unas visiones en las que estos esquemas, estas reglas de investigación que nos han impuesto no sirven más que para ofuscarnos e impedirnos ver unas realidades, como son todas éstas.
Hoy puede decirse que de una gran parte de la investigación antropológica moderna todo esto que he expuesto ahora, de una manera un poco torpe y sin los debidos apoyos, es algo que no tiene demasiada importancia; y sin embargo, dentro de la vida histórica del país es algo primordial. En esto pasa igual que con el estudio del arte popular en relación con la literatura, y con algo que ya es más problemático, que es la posibilidad de hacer un análisis de si existe o no una filosofía popular, que no es lo mismo que una sabiduría popular.
En fin, hoy creo que he tratado la parte más problemática que tenía ante mi en este curso, y lo que desearía es que ustedes, si tienen alguna duda u objeción, la hicieran individual y particularmente, porque para mí el problema fundamental que hoy tenemos es el achicamiento del estudio de la etnología y de la antropología española, por excesivo dogmatismo de cátedra.

Julio Caro Baroja
Antropólogo. Madrid
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Localización, personificación y personalización de las leyendas
En este intento de sistematización excesivamente rápido acerca del estudio de las leyendas, habíamos comenzado haciendo la definición de qué cosa se ha entendido por esta palabra, y luego habíamos hecho una clasificación de géneros, por tipos, llegando al fin a estudiar las leyendas sobre personajes muy caracterizados y al estudio también de las formas arquetípicas o los modelos que se dan en este género tan particular y tan importante. Es evidente que aquí es donde podemos encontrar de una manera más clara la aplicación al estudio de las leyendas de la teoría de los arquetipos, entendida ésta como una reunión de características de varios ejemplares o individualidades que corresponden a una noción general y superior a ellas. Es el modelo que nos encontramos en personajes que unas veces se presentan con rasgos de pretendida realidad y, a veces, no es sólo el personaje sino la acción la que tiene estos rasgos. Habíamos hecho alguna ilustración de ejemplos sobre la tipificación de personajes reales como los filósofos griegos: Heráclito, Demócrito, etc., en unas formas que fueran inteligibles para las personas aunque no conocieran en realidad los sistemas filosóficos de estos filósofos. En esto se puede encontrar también una tendencia al arquetipo, a hacer un modelo que representa una opinión, más que una realidad, en personajes históricos mucho más modernos. Podía presentarse incluso como un fenómeno clásico de cómo empieza a formarse una leyenda y cómo la leyenda puede tener dos interpretaciones opuestas y extremas, como es el caso de la imagen que se vio en circunstancias e intenciones distintas entre sí de la misma personalidad histórica de Napoleón.
Napoleón, ya muy al comienzo del siglo XIX, fue presentado por algunos como un hombre extraordinario, y le dio ya unos caracteres que podríamos considerar casi legendarios en obras históricas como la del mismo Thiers. Frente a esta interpretación magnificada, heroica y absolutamente favorable del héroe o del personaje, podemos encontrarnos unos casos que suponen una inversión total del concepto. Si ustedes cogen un texto tan maravilloso, tipo novelesco, como Guerra y Paz de Tolstoi, se encontrarán con que este personaje, que para los franceses de su época era un personaje fundamentalmente heroico y admirable, se convierte en una especie de cómico, de botarate, de hombre que no tiene la menor cualidad desde el punto de vista moral. Y, en cambio, el oponente en esta obra, que naturalmente se refiere más a las campañas de Rusia que a otra cosa, el general Kutuzov, aparece no como un personaje real -algunos piensan que era un general cortesano sin ningún interés, un hombre de muy poco talento-,pero Tolstoi lo pone como un representante de la intuición, del alma rusa,y como una fuerza vital colectiva frente al histrionismo de Napoleón. Ven ustedes, pues, que aquí ya hay un elemento legendario de tipificación que corresponde, punto por punto, a lo que se lleva a cabo con los personajes reales en el mundo de la leyenda antigua.
Nos encontramos también que en otros géneros como, por ejemplo, el teatro, hay elementos que nos sirven para estudiar este problema fundamental, en el campo que nos interesa, de la tipificación o de la caracterización o de la creación de arquetipos. Porque en el teatro clásico se puede ver cómo se crea el arquetipo, por ejemplo, del galán. En las comedias clásicas de Lope, de Tirso, de Calderón, etc., hay un modelo casi constante y es el galán. Otro modelo también muy parecido es el de la dama; unos modelos secundarios, que se caracterizan incluso por una forma física externa, como los que se llamaban barbas, vejete, y luego oros caracteres que son más interesantes como, por ejemplo, el del criado, que un muchos casos se puede representar o interpretar como la conciencia del amo reflejada por otra persona. Es decir, un estado de conciencia que el personaje no representa pero que el criado, el que está al lado como una sombra, lo representa. Esto llega a producir caracteres determinados en las comedias, ya en la época de la comedia ática, en personajes como el Díscolo de Menandro y caracteres que se dan en los moralistas, como el "supersticioso", o "el hombre que tiene tales o cuales escrúpulos", en lo que la comedia llega a grandes hechos al formar arquetipos. Por ejemplo, en el siglo XVII español hay una forma de un determinado modelo que da el nombre a un tipo de comedia: es la comedia del figurón. El "figurón" era un personaje ridículo, linajudo, supersticioso, tonto, y nos lo encontramos ya en Calderón, en la figura de Antoribio Cuadradillo de Guárdate del agua mansa o también en personajes como los de Zamora y Cañizares, El Dómine Lucas de Cañizares o el personaje de El hechizado por fuerza de Zamora. Hay, pues, tipificaciones de este tipo que nos ilustran, aunque no sean legendarias, pero que sí nos ilustran para determinar un poco los procesos de tipificación en las comedias.
Dentro de los personajes arquetípicos podíamos encontrar variaciones, por ejemplo, en todo el ciclo de leyendas que podemos determinar tomando como el modelo mejor o el arquetipo más distinguido, a la figura del Fausto. Como saben ustedes, Fausto es un personaje que en parte se considera real, pero que en parte corresponde al teatro popular alemán del siglo XVI; pasa luego a la comedia inglesa, Marlowe, y tiene la expresión fundamental en el Fausto de Goethe, naturalmente. Pero este es un personaje al que se le dan unas notas que ya se encuentran previamente en otros muchos más antiguos: la intención de hacer un pacto con el Diablo por razones distintas, la consideración de que también es un hombre de saberes ocultos muy fundamentales y hasta en algún rasgo fundamental nos encontramos el hecho de cómo se ajustan a una visión arquetípica. Hay textos del siglo XVI, como uno de un médico germánico, Jean Wier, que trata de las cuestiones relacionadas con las imposturas y las ilusiones diabólicas. En este texto se indica cómo Fausto, el Fausto anterior a las formas teatrales famosas, había estudiado en una escuela de magia en la ciudad polaca de Cracovia. Pues bien, hay en este mismo detalle algo que es arquetípico, que es clásico, es decir, la noción repetida aquí y allí en muchas ocasiones de que en ciudades importantes por sus estudios, por sus enseñanzas, que hoy llamaríamos universitarias, se enseñaba la magia públicamente. Esto se encuentra documentado en textos medievales, sobre todo en relación con la escuela de magia que se decía que existía en Toledo; de suerte tal que en un momento dado los historiadores del siglo XVI dan fe de ello: al "Arte mágico" en español o en castellano se le llamaba "Arte toledana", y, en latín, Ars toletana. La escuela de magia de Toledo está documentada en multitud de textos internacionales de la Edad Media y durante mucho tiempo fue evidentemente la más importante y la más famosa en Europa. Luego nos encontramos este mismo modelo de escuela de magia, con personajes misteriosos estudiando en ella de un modo sistemático, en Salamanca: la famosa Cueva de Salamanca, que fue objeto de teatralización en Ruiz de Alarcón y en otros autores clásicos. También nos encontramos esto en la ciudad de Granada, y en la ciudad de Córdoba, es decir, en dos ciudades andaluzas y, por último, también en Sevilla. La explicación que se dio a esto en muchos textos, fue que en estas ciudades, en la época musulmana, se explicaban efectivamente ciencias más o menos ocultas y que esto dio la fama. Esta es una explicación racionalizada que quiere buscar una causa a la fama de las ciudades del mediodía de España, pero la realidad es que en Cracovia se da el mismo esquema, y en otras partes, en Nápoles, en Roma, en Italia, hay otras tantas escuelas de magia que se han considerado como escuelas públicas. Es curioso advertir que, en contra de esta interpretación que podríamos llamar "islámica" de la razón de las escuelas de magia española, en Córdoba hay un texto, que alegó ya en su época el P. Feijoo al estudiar estas leyendas en el que se decía que el que explicaba la magia era un personaje llamado Virgilio. Si ustedes cogen el texto clásico del gran erudito italiano Comparetti sobre Virgilio en la Edad Media, verán cómo la persona de Virgilio para los italianos medievales y para otros europeos, pasa de ser la figura de un gran poeta, que es lo que sigue siendo, a la de ser un gran sabio y, por relación de la sabiduría humana con las artes mágicas, pasa también a ser la figura de un mago. Es decir, que este ciclo de ideas en torno a la magia en Córdoba, explicado por un mago que se llama Virgilio, entra en el concepto general europeo e italiano de lo que es Virgilio en la Edad Media. La personalización o personificación, tal vez habría que hacer distinción entre las dos palabras, nos la encontramos siempre con algo que es inherente a ella, que es el hecho de las localizaciones. En estos casos, hemos visto cómo hay una localización del concepto de la escuela de magia en varias poblaciones ilustres en la Europa medieval, pero los hechos de localización se repiten en formas particularísimas.
El otro día creo que hablamos del hecho atribuido al viaje a Roma en distintas ocasiones y atribuido a distintos personajes también considerados mágicos. Pero las localizaciones legendarias, a veces, toman un aspecto muy extraño en lapsos de tiempo muy distantes. Por ejemplo, en el Jardín de Flores de Antonio de Torquemada, era un texto muy curioso y de interés folclórico del siglo XVI que se publicó en 1578, se cuenta como algo ocurrido en su tiempo, en una ciudad de historia, la aparición de una casa con un fantasma, que por fin desaparece, la casa malfamada, porque se encuentran unos restos de una persona que estaba enterrada allí y que al quitarse de allí los restos y dárseles una sepultura sagrada, etc., etc., deja de estar habitada por fantasmas. Esto se cuenta como ocurrido en Bolonia siendo el actuante en esta acción un estudiante llamado Juan Vázquez de Ayala que luego en España fue un letrado conocido. Bien, el caso es que esto se cuenta con localización, con datos personales sobre la persona concreta a la que le ocurrió. Pero luego resulta que muchos siglos antes esta misma narración, punto por punto, episodio por episodio, elemento por elemento, se encuentra en las Cartas de Plinio el Joven y se coloca en su tiempo, tiempo de Domiciano, y otro hecho ocurrido también en la antigüedad al filósofo Atenodoro en Atenas. Cómo pasa este hecho desde el siglo II de Cristo hasta el texto del XVI, es algo que se puede pensar que se debe a lecturas o a conversaciones eruditas. En el caso, lo que no interesa, no es la transmisión objetiva del hecho, el elemento o elementos que se transmiten, por vía escrita o por vía oral, sino la localización y la actualización que se da entre el texto de Plinio y el texto del Jardín de Flores curiosas de Antonio de Torquemada. Y este caso de localización nos da también ocasión de hablar de algo que tal vez rebase el problema que nos interesa ahora, pero que no deja de tener un interés teórico general desde el punto de vista etnográfico y también desde el punto de vista, dijéramos, no sólo legendario sino vital. Podemos pensar que este griego de Atenodoro, el caso de Plinio, el caso de la casa habitada por fantasmas de Bolonia del siglo XVI, se explican por fenómenos puros de transmisión de una idea, como se transmiten en general los relatos o las leyendas.
Pero he aquí que, de repente, nos encontramos con que en el siglo XIX y en el XX el problema de las leyendas en relación con casas habitadas por fantasmas o casas malfamadas, porque se supone que en ellas existen espíritus de los muertos, etc., se convierte primero en un problema jurídico y, en segundo lugar, en un problema de tipo, podríamos llamar, real, en el sentido científico de la palabra realidad. Ya desde hace mucho hay en Italia, y en otros países, una legislación en la que se establecen normas respecto a lo que ha de hacerse en el caso de que alguno abandone una casa por razón de que considere que está habitada por fantasmas. Ya en el Digesto, libro XIX, artículo 2º, ley 27, se nos habla de esto, y hay comentaristas, puristas, que ilustran el hecho por el texto aludido de Plinio. En el siglo XX mismo ha habido en Nápoles procesos por este tema: una persona que ha puesto a otra un pleito porque consideraba que la propietaria o el propietario de la casa no le había puesto en antecedentes sobre semejante situación. Efectivamente, en 1907, un abogado llamado Zingaropolli de Nápoles, defendió a la duquesa de Castelporto, según tengo anotado frente a la baronesa Englen, porque la baronesa le había alquilado a la duquesa una casa en estas circunstancias, y el tema se discutió, se debatió en ámbitos jurídicos. De allí pasó a ser objeto de estudio de ciertos hombres de ciencia que estudian estos fenómenos, que se llaman psíquicos, o las investigaciones psíquicas de algunas sociedades como una que hay en Inglaterra. El resumen lo pueden ustedes encontrar en dos libros: uno es de un astrónomo famoso, muy metido en este ámbito de investigaciones, que era Camile Flammarion. Flammarion publicó en 1923 un estudio sobre las casas y los lugares habitados de esta forma excepcional; y hay otro estudio más moderno de Raoul Montandon del año 1953 sobre el mismo tema. Estos autores, desligándose de nuestro concepto del problema, que puede ser puramente un concepto de la leyenda como transmisión por vía de la lengua escrita o hablada, se plantean la realidad de los hechos. Es decir, que hacen una suma de "testimonios", pongámoslo entre comillas, acerca de la cantidad de veces que se ha repetido la afirmación de que hay esta clase de problemas en casas como las que habitaba el filósofo griego o las que habitaba en Bolonia el estudiante español. Aquí tendríamos que aceptar que muchos fenómenos de localización, de particularización, según nuestro juicio, son fenómenos reales de existencia de hechos incontrovertidos. Este no es nuestro caso y este no es más que una muestra entre varias de lo que para nosotros es la localización a lo largo del tiempo y del espacio, de algo que proviene no de la realidad física sino de la imaginación.
El problema, como les digo, rebasa la investigación que aquí nos proponemos, y vamos a seguir con este problema de la localización a larga distancia en el tiempo, y también en espacios muy distintos de un mismo hecho muy parecido a otro entre sí. En Italia, sobre todo la Italia meridional, ha habido la creencia en la existencia de un personaje humano que por circunstancias distintas abandona la familia, abandona la tierra, se sumerge en el mar y vive en forma de pez. Este italiano se llama el Pesce Cola. Ya en tiempos de Guillermo II de Sicilia, es decir, entre el año 1166 y 1189, hay testimonio de que el Pesce Cola aparece en los mares del sur de Italia. Pero, en fin, vamos a pensar que seguimos en pleno ámbito de transmisión. Otro autor inglés lo da como vivo en 1239, es decir, ya mucho después. Luego nos encontramos que, a lo largo de los siglos, va apareciendo no ya en Sicilia sino en el mar de Nápoles. Se incorpora al folclore de la ciudad en la que hay alguna casa en la que se dice que está representado, y, de repente, ya en 1608, aparece en el folclore español y en un pliego de cordel de España donde el tal Peje Nicolao se documenta como aparecido en el mar Mediterráneo español. Aquí no tenemos más ni menos razones para pensar en la realidad de las que tenemos para estudiar otros fenómenos de actualización. Para nosotros este caso es igual que el de las casas habitadas aquí y allá. Pero resulta que en el siglo XVIII hay testimonios del que el P. Feijoo creyó en la autenticidad del hombre-pez de Liérganes que andaba por el Cantábrico entre los años 1679 y 1690. El caso es que hay que aceptar que los elementos misteriosos actúan de una manera poderosa, en el sentido de la razón por la que este hombre o este ser es condenado a la vida marítima. En varias circunstancias se considera que esta vida marítima se debe a la maldición de una madre por causa de desobediencia; es decir, que nos encontramos con el elemento religioso, místico o mítico si quieren ustedes, de la razón por la que el hombre-pez o, como en otros casos, sirenas o mujeres acuáticas, viven en el medio por causa de maldición materna.
La localización, la actualización, vemos, pues, que es un hecho constante. Podríamos meter también en este catálogo de localizaciones fantásticas otro tipo de mansiones habitadas, pero no por muertos ni por fantasmas de este tipo, sino la cantidad de casas de duendes que hay en España y que han dado lugar a leyendas muy conocidas en ciudades como Madrid, Toledo o Valladolid. Y, en este caso, podemos poner también la densidad de creencia en esto que existe documentada en el Pirineo aragonés. El duende hispánico tiene también una forma estereotipada, tipificada, y se actualiza para siempre con esta forma: frailecillos, enanillos que van vestidos de frailes, que llega en la representación hasta las famosas que hizo Goya. A estas formas aluden, por ejemplo, textos de Lope de Vega en El castigo del discreto. Es curioso advertir que así como los interesados en las llamadas "investigaciones físicas" hallan un fundamento a la creencia de tales casas que se ha dado como algo ya científico, hay otros aspectos que no se consideran científicos y, sin embargo, tienen una misma raíz de creencia, como lo que se cuenta acerca de los signos que caracterizan a las casas de duendes, etc. etc. Vemos, pues, que hay una tendencia que podemos considerar psicológicamente desde un punto de vista, sociológicamente también desde otro, a la actualización y a la localización. Incluso podríamos plantearnos en última instancia por qué en España hay tantas casas de duendes o tantas casas habitadas por fantasmas, más o menos terroríficos, en el acervo legendario de las ciudades y de los campos, y por qué, por ejemplo, en Inglaterra se ha podido escribir un tomo considerable con la catalogación de los castillos o iglesias habitados por fantasmas. Es decir,hay una caracterización lógica en estos temas que sería curioso ampliar y perfilar con otros casos nuevos.
Ahora vamos a hablar algo de dos hechos que son distintos entre sí. Uno es el de la personificación y otro el de la personalización; dos hechos que voy a procurar distinguir. Personalizar sería prestar existencia individual o de tipo antropomorfo a una abstracción. Ahora veremos, con ejemplo, más clara la significación de esta definición hecha. Personificar es asignar a determinada persona los rasgos de otra que existió antes o se imaginó antes. Por el primer procedimiento vemos que han surgido modelos, arquetipos, figuras, que arrancan de la consideración de estos temporales como el caso de la personalización del Tiempo. En este caso, empezamos por encontrarnos con que los antiguos ya hacen una figura mítica pero con formas humanas, un anciano que devora a sus propios hijos, que es la personalización del Tiempo, que es Kronos o Saturno. Esta personalización va unida a mitos terribles, como saben ustedes. Pero, como otras veces, vamos a dar un salto en las edades y vamos a dar un salto en el tiempo mismo, y nos encontramos con que en el mundo cristiano también hay esta clase de personalizaciones, si no iguales a la del Tiempo en sí, sí otras parecidas. Por ejemplo, el calendario cristiano fija unas fechas para la Cuaresma y sobre ellas se determina el período, el tiempo del Carnaval, Carnestolendas, Antruejo, es decir, el Introito, que tiene una significación primaria de "entrada", "entrada a algo", es decir, la entrada del período de la carnalidad, o de la libertad en muchos términos al de la espiritualidad, al abandono de la carne en el sentido moral y religioso y de entrada en una época de ayunos, abstinencias, penitencias, que indica la espiritualidad en el sentido cristiano. Pues bien, es conocido que en Europa desde época remota de la Edad Media, tanto el Carnaval como la Cuaresma se han personificado. Estas nociones de tiempo han adquirido la forma de una persona y la de Carnaval se ha representado por un hombre grueso, comedor, bebedor, lujurioso, representante de la carne que es, ni más ni menos, el de don Carnal que pueden ustedes encontrar maravillosamente descrito en el Arcipreste de Hita; de otro, la de una mujer delgada, asténica, que es doña Cuaresma. Dos personalizaciones del tiempo que dan efigies populares, que dan imágenes plásticas conocidas, porque no fue el único, naturalmente, el Arcipreste el que contó la batalla encarnizada entre el uno y la otra, seguidos cada cual por huestes distintas, sino que también hubo pintores geniales que los representaron como Breughel el Viejo en un cuadro famoso. Un ejemplo mejor de personalización no se puede dar. Pero todavía hay algo que va más allá que es hacer que estos personajes tan simbólicos, tan atractivos, tan metidos en la conciencia medieval, en el alma popular, tomen un carácter, un trasunto religioso-burlesco dentro del calendario. Porque del Carnaval, de don Carnal, hay textos castellanos que hacen un Sant Antruejo, un santo burlesco, la parodia de un santo en esta representación o también puede darse que le den otros nombres alusivos a la carnalidad, a la gula, etc.
Ven ustedes lo que puede significar la personalización en el mundo de la leyenda medieval y en el mundo de la representación del Tiempo. Pero la liturgia cristiana da lugar a otras personalizaciones, da lugar a personalizaciones más localizadas, menos famosas que éstas, pero que tienen su interés para hacer el estudio general de este criterio de personalización que quiero que quede claro ahora aquí. En la liturgia nos encontramos una serie de nueve antífonas en latín que se cantan en los tiempos inmediatamente anteriores a la Navidad y que en francés llaman Les O de Noël, por la razón de que las antífonas que, como digo, están en latín, empiezan con una exclamación y la letras "o", O radix, O lux, etc., y, como digo también, éstas se cantan los días, nueve días, anteriores a la fiesta. Son nueve antífonas y a esta época en francés también se le ha llamado la de Les oleries, es decir, "la época de la O", por esta razón. Pues bien, hay un ámbito en el norte de Navarra, en mi tierra familiar, en la zona cercana de Guipúzcoa, que hasta una época relativamente cercana pertenecieron a la diócesis de Bayona, a un obispado francés, en la que se celebra la Navidad con un anuncio. Este anuncio está también personalizado por un personaje raro que es una especie de muñeco grotesco, un carbonero tragón, ignorante, bruto, que representa el paganismo, personaje grotesco que está haciendo carbón en el monte en el momento en que se anuncia la venida de Cristo. Precisamente estos días de Navidad se personaliza a la figura con el nombre significativo de olentzaro, olentzero, orentzero; la primera forma está claro que es el tiempo de la "O". Como ven, aquí hay una personalización también del tiempo, como se da en el caso de don Carnal y doña Cuaresma. Cabe encontrar otros ejemplos en Occidente de esta forma particular de personificar, de darle a un concepto abstracto la forma de una figura casi carnal o, por lo menos, una figura humana. En otros mitos también nos podríamos basar para encontrar fenómenos de personalización de un ámbito, de una época o de una fecha determinada y siempre con este criterio de localización. Pero creo que con estos ejemplos basta para ilustrar el problema y vamos a pasar, aunque ya nos queda poco tiempo, al otro concepto que yo distinguía: personalización, de un lado; personificación, de otro.
La personificación es algo distinto a esta forma de ir de lo abstracto a lo concreto. Es ir de algo que es en sí bastante concreto, a algo que todavía es más concreto que es la persona en sí. Por ejemplo, nos encontramos con cosas, hechos, que en abstracto podemos considerar que se aplican casi siempre a personalidades mágicas. Pero luego, haciendo estudio de estos hechos, vemos la necesidad de referirnos a personalidades concretas y, en un caso, podrá ser el marqués de Villena, del que ya hablamos el otro día, el doctor Torralba, del que también hablamos, de otros magos más oscuros, como Juan el de Bargota, que es contemporáneo, poco más o menos del marqués, del doctor Torralba y a los que se atribuye siempre algo parecido o lo mismo: el vuelo extraordinario y en casos también, ciertas situaciones. En el caso del doctor Torralba insinuábamos la posibilidad de que sobre la leyenda cayera también un factor psicológico, personal o, si quieren, psicopatológico. En otros casos de personificación es evidente que este factor psicopatológico individual está claro.
Vamos a coger para terminar hoy un caso muy conocido. Ustedes saben que desde una época muy remota existe la creencia en el judío errante. La figura del judío errante que aparece como un hombre que en una ocasión única hace burla de Jesucristo y está condenado a vagar eternamente por el mundo a causa de esta burla. Podemos encontrar muchos textos, o bastantes textos por lo menos, de cómo en épocas distintas ha habido rumores de la aparición aquí y allá del judío errante. Este personaje en el folclore español también toma un nombre muy significativo que es el de "Juan de vota Dios" o de "voto a Dios" y el de "Juan de espera en Dios". El caso es que este Juan o este personaje, que vive siglo tras siglo y que aparece de vez en cuando, en el siglo XVI da lugar en España a que aparezcan personajes individualizados que se hacen pasar por él o a los que la gente, la comunidad, les atribuye esta personalidad. En El Crotalón que está escrito en 1553, se cuenta un caso de simulación curioso en el que el autor, quien sea, del libro, compara con el contado por Luciano de Samoscita de un antiguo simulador griego, Alejandro de Abonotijos. Pero resulta también que, explorando los procesos inquisitoriales de la Inquisición de Toledo, hace años me encontré con que en 1546 se formó un proceso contra un tal Antonio Rodríguez, de Medina del Campo, que también se había hecho pasar por este personaje misterioso y eterno y que dio ocasión a grandes alborotos populares. En el siglo XVIII es claro que algunos farsantes, simuladores de más fama como el conde de Saint Germain, hicieron lo mismo. Como ven, a veces, el criterio de personificación está unido a un factor que podríamos llamar de simulación, en el que puede haber algo que ya entra en un campo que es el que nosotros no podemos tocar, es el de la psiquiatría, de la psicopatología y concretamente con un hecho que, desde el punto de vista legendario, tiene mucha importancia, que es la asunción de un papel en una situación determinada y la creación de mitos en torno a esa situación. Es decir, que, por ejemplo, en la época de los procesos de brujería hubo niños y gente más o menos perturbada por la acción social, que asumieron el papel de víctimas, de testigos, de actores, en circunstancias legendarias, folclóricas, asistencia a aquelarres, vuelos, etc. etc. Esto está documentado en ámbitos culturales distintos por grandes especialistas en medicina legal, en psiquiatría, no solamente infantil, en lo que se llaman los fenómenos de mitomanía, que es una forma de mitificación que se da en procesos criminales, etc. y en las que un testigo asume una representación.
Como ven, en el estudio de la leyenda que estamos haciendo hoy particularmente, nos encontramos con fronteras muy amplias y que dentro de una especialidad no podemos dominar. Pero con nuestra técnica modesta, puramente humanística, sí podemos ver que los fenómenos de personificación, de actualización y localización, son fenómenos que pueden tener gran importancia en la vida cotidiana de los pueblos y producir situaciones que son embarazosas, situaciones equívocas, situaciones que se prestan a discusión fuera incluso de nuestro ámbito. Ya va avanzando el tiempo, tenemos que terminar, y para el día próximo voy a reservar la discusión o el estudio de algo que es importante también, si no de codificar, de establecer de una manera más segura de lo que está, es decir, quiénes y cómo se hacen las transmisiones de los hechos y de las leyendas de una manera sistemática. Creo que ya con esto podemos dar por terminada esta intervención mía este año. El campo es amplísimo, podrían darse muchísimos más ejemplos y podrían estudiarse muchísimos más temas, pero me ha parecido útil seleccionar entre muchos cientos de ellos los más ilustrativos y más significativos desde un punto de vista teórico.

Julio Caro Baroja
Antropólogo. Madrid
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Las veladas de Santa Eufrosina: cuentos para marionetas
La "piazza" de Santa Eufrosina es un lugar bastante recóndito de Roma, dominado por el Gianícolo. Los turistas de medio pelo no suelen visitarla. Sí algunos eruditos, sobre todo nórdicos, que conocen bien la topografía de la ciudad y que saben que en el claustro menor de la parroquial dedicada a la santa se alza un pequeño templete del Bernini.
La plaza es de tamaño también reducido, melancólica. Entrando por la calle más ancha que le da acceso, al fondo se ve el campanil de la iglesia, de ladrillo ocre. Delante del atrio hay un jardincito con su correspondiente pino romano, magnífico. De la plaza a este jardín dan acceso unas escaleritas barrocas con una fuente en el medio. En la plaza, a un lado, se ve otro templete neoclásico que depende de la iglesia y una casita rococó, de dos pisos, que durante varias generaciones perteneció a los condes de San Cherubino di Monterotondo. Hace unos ciento y pico años, hacia 1880, era de la señora con quien se extinguió el título. Ya avanzado este siglo la casa se dividió en apartamentos. Pasada la segunda guerra mundial, en el piso más alto, a la derecha, vivió cierto pintor florentino de tendencias modernas, Ruggiero Ranieri. Era cuarentón y tenía una amante mucho más joven, francesa, estudiante de Ciencias Políticas y muy avanzada de ideas. El apartamento de la izquierda era propiedad del Comm. Prof. Dr. Luigi Grimaldi, que había sido ingeniero importante en tiempos de Mussolini y que después quedó desplazado, en retiro. Este era un caballero viudo, muy delgado y enfermizo, muy correcto y hasta atildado. No se le conocía familia. La totalidad del primer piso la ocupaba la "signora Cordiferro", meridional corpulenta que tenía dos o tres huéspedes.
De ellos, el más permanente era cierto sacerdote alemán, erudito, dedicado de lleno a preparar una edición crítica de las actas de los mártires germánicos más antiguos: obra a largo plazo, buena para persona tan cachazuda y concienzuda como él. Algún colega decía en borma -sin embargo- que lo del "Martyrologium germanicum" era pura invención, que la Iglesia católica no había tenido mártires antiguos de aquella estirpe y el Pater Gryphius se ofendía y rebatía aquella idea irreverente y ofensiva, según él, para su raza. El Pater Gryphius escribía, además, la historia de la parroquia y había recogido millares de noticias sobre la plaza y el barrio.
Algunas tardes, en la habitación, alquilada con muebles y enseres poco modernistas en verdad, que hacía las veces de estudio del pintor Ranieri, celebraban los vecinos largas reuniones. Aunque eran de ideologia distinta, se llevaban bien. El pintor y su amante comunistas, el sacerdote vaticanistas, el ingeniero escéptico o desengañado y la señora Cordiferro, pragmática y bastante supersticiosa.
Comenzaba casi siempre el pintor haciendo comentarios sardónicos a lo que iba aconteciendo. Su amante ponía glosas sociológicas y científicas a lo que él decía. El comendador sonreía, triste y benévolo, o hacía alguna indicación complementaria, justa, precisa.
El Pater Gryphius vivía en otro mundo. Había llegado a escribir la historia de cada una de las casas de la plaza a lo largo de los siglos y podía precisar en qué fecha se construyeron, quién los mandó hacer, cómo vivieron los primeros propietarios o residentes y los que les sucedieron en generaciones sucesivas. No todos habían sido gente oscura, como se demostraba con el caso de los condes de San Cherubino. Pero de lo que le gustaba hablar más, en su condición de hagiógrafo, era de las leyendas que aún corrían por el barrio en torno a algunos personajes que, en tiempos diferentes, habían estado vinculados a la parroquia de Santa Eufrosina. Estas leyendas las había escrito en italiano y en alemán. A veces leía alguna en las tertulias vespertinas, con fuerte acento germánico. El comendador sonreía con más benevolencia irónica que nunca. A Ranieri, que tenía una cara afilada de condotiero, aureolad por gran melena rizosa, negra con mechones blancos, se le ponía una expresión más sardónica.
La que escuchaba aquellos relatos con cierto sobresalto era la "signora Cordiferro", porque creía firmemente en la veracidad de su contenido, pese al sentido práctico que le caracterizaba en la vida cotidiana.
El Pater Gryphius, como escritor, era grave y un poco pesado. Resultaba, así, que a veces sus relatos tenían un aspecto cómico o un aspecto terrorífico que él no captaba. El contraste entre "la Lourdeur germanique" -como decía Brigitte, la amante de Ranieri- y el sentido de las narraciones quedaba muy de relieve y daba algún motivo de regocijo.
Durante un invierno bastante duro de la postguerra, Ranieri llevó a su apartamento, invitado, a un amigo suyo, joven lombardo, poeta y escritor satírico, que se llamaba Giulio Griggione. Este asistió a las tertulias domingueras y escuchaba al Pater Gryphius con más atención que a los demás. Griggione era parecido físicamente a Ranieri, sólo que en rubio. Tenía la nariz más afilada, la expresión más sardónica y la melena más alborotada.
En un momento, se le ocurrió escribir los relatos que oía al sabio clérigo "tedesco", de modo más rápido, en tono poco serio. Los reunió en un cuadernillo que dejó sin título. Con él dejó también unas ilustraciones en color. No eran, desde luego, obra de pintor o dibujante profesional (ni siqueira abstracto), dada su torpeza. Cierta nota a lápiz que puso detrás de una de ellas, daba a entender que el joven Griggione pensó en llamar al conjunto de sus relatos "pastiches romanos o italianos", porque, en efecto, nota semejante dice, "pasticcio IV" y el dibujo ilustra al cuarto relato del cuadernillo.
Giulio Griggione se marchó un buen día a tierras lejanas, dejando el cuadernillo y los dibujos al pintor y éste los hizo llegar al que ahora los publica. El primer relato sobre el "Spagnoletto" de Santa Eufrosina se basa en una tradición popular en el barrio, que el Pater Gryphius recogió en 116 variantes: una primera publicaa ya en 1863. El segundo está inspirado en el corto diario de una señora inglesa que lo debió escribir durante su estancia en Roma hacia 1880 y que el Pater compró a un chamarilero del Trastevere, al que visitaba con frecuencia en sus rebuscas. El tercero debió salir de la consulta de algunos papeles familiares de la condesa de San Cherubino di Monterotondo, y el cuarto se basa en documentos del Archivo de Estado del Vaticano, de mediados del siglo XVI, que Gryphius conocía muy bien. Otros relatos tienen origen más oscuro.
Acaso el lector presunto podrá preguntarse qué designio tuvo Giulio Griggione al escribir lo que se publica ahora. Es probable que se trate de un puro pasatiempo sin mayor objeto; pero hay que advertir que él mismo, hombre de tendencia anarquista y al mismo tiempo muy italiano de sentimientos, poco antes había publicado en Milán un libro que se titula "Ciò che gli stranieri non osservano in Italia", en que sostiene que los extranjeros son, y han sido siempre, incapaces de reflejar la realidad italiana. Esta incapacidad, según él, se hallaría ya en el presidente de Brosses, en Goethe y hasta en Stendhal, y llegaría a los modernos italianistas o italianófilos. Es posible, pues, que rapsodiando los relatos del Pater Gryphius, quisiera remachar su propia tesis y burlarse de la literatura extranjera sobre Italia.

Julio Caro Baroja
Antropólogo. Madrid
http://www.juliocarobaroja.org/las_v..._eufrosina.asp

La Cueva de los Aquelarres
La Brujería tiene, en primer término, sus propagandistas. Son éstos los brujos más antiguos, o viejos, considerados como maestros. La cueva de los aquelarresEstos eran los transmisores de los dogmas, que ya no estarían ni mucho menos en un período de formación, sino plenamente estructurados. La propaganda la hacían entre gente con edad y juicio suficiente que promete renegar de Dios. Hasta que esta promesa no se realiza, no se lleva a los que son objeto de la catequesis al "Prado del Cabrón", es decir, al "Aquelarre": "porque el Demonio que tienen por dios y señor, en cada uno de los Aquelarres, muy ordinario se les aparece en ellos en figura de Cabrón".
Una vez hecha la promesa tiene lugar la presentación del novicio. Dos o tres horas antes de media noche el maestro va en su busca, lo unta y juntos vuelan hasta el aquelarre, "campo diputado para sus juntas". Y hay que reconocer que en el caso de Zugarramurdi, pueblo vasco-navarro que queda en la misma raya con el Labourd y de donde eran muchas de las brujas acusadas en Logroño, este campo no sólo tiene una realidad física, sino que está al lado de una cueva o túnel subterráneo de grandes proporciones, verdadera catedral para un culto satánico o pagano simplemente, que está cruzado por el río o arroyo del Infierno, "Infernukoerreka", y que tiene una parte alta donde es tradición que solía estar el trono del Diablo. Aparecía allí el Demonio con una forma muy concreta, "sentado en una silla, que unas vezes parece de oro y otras de madera negra, con gran trono, magestad y gravedad... y con un rostro muy triste, feo y ayrado". No se comprende bien cómo esta especie de gárgola gótica que se describe en la relación puede seducir a nadie, pero el caso es que la bruja o el brujo maestro presentan al novicio y se hace la ceremonia de renegar: primero de Dios, luego de la Virgen, de los santos y santas, del Bautismo y Confirmación, de sus padres y padrinos, de la fe, de los cristianos que la profesan. Tras renegar el neófito adora, besando al Demonio de modo también repugnante. Una vez concluida la adoración el neófito es marcado con una uña por el mismo Demonio, sacándole sangre en una vasija. También le imprime una marca en la niña del ojo: la consabida figura de sapo.

© Julio Caro Baroja 1966
Las brujas y su mundo
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El ballet del inquisidor y la bruja
Si hay alguien al que en España le persiguen las brujas todavía, ese alguien es un servidor de ustedes. Porque una vez cada trimestre, según cálculo veraz, se me presentan en casa exigiéndome toda clase de tributos: conferencias. artículos, ponencias. Porque, eso sí, vivimos en un mundo tan solemnemente burocrático y hasta «científico», que una bruja puede ser objeto de una ponencia. También de un «Iogos». He aquí la «Brujología» como muestra. Es inútil que diga a voces y proclame que no creo en el poder de las brujas. Las brujas se me presentan en persona para pedirme hasta prólogos para sus obras.
Por otra parte, también he de admitir que durante mi vida he tratado o por lo menos sufrido, a varios inquisidores a la moderna. No todos hispánicos y católicos. sino también nobles representantes de las razas nórdicas o de la raza de Israel, los cuales han fiscalizado mis escritos y hasta mis actos, con poca benevolencia.
Paciencia, pues, y sigamos con el trato de la bruja y el inquisidor. Al fin y al cabo, peor es tratar con otras gentes que el lector puede adivinar fácilmente quiénes son. ¿Es mejor un contratista de grandes obras o un arquitecto de casas baratas o un capitalista con dinero en Suiza que un inquisidor que se paseara tranquilamente con otros letrados por los alrededores de una ciudad antigua y de vez en cuando mandara pegar cien azotes a una bruja? Desde luego que no.
Soñando con mis papelotes a un lado y unos discos de «ballet» a otro he pensado que si tuviera talento y conocimientos musicales, lo cual me falta en absoluto, podría componer un «ballet» que se llamara «El inquisidor y la bruja», para hacer competencia a los que los han metido en las tablas en forma, a mi juicio, excesivamente dialéctica y sin ir al meollo de la cuestión.
Dos personajes en busca de autor
Relación viejísima, estructural y funcionalmente considerada. Porque el juez es igual a si mismo a lo largo de los tiempos y la mujer acusada aún más, si cabe. La mujer, aparte de «otros excesos» como el de volar, por el que dicen que condenaron en cierta ocasión a una monja reverenda, da bebedizos de amor, provoca el desamor, mata niños, arruina haciendas, causa naufragios, pedriscos, metamorfosis. El juez la juzga.
¿Desde cuándo?
Un amable magistrado del Parlamento de Burdeos, que a comienzos del siglo XVII achicharró a una porción de brujas y brujos en el dulce país vecino al mío del Labourd, publicó en 1612 un grueso tomo recogiendo sus experiencias como tal achicharrador. El libro lleva de lema una prescripción del Éxodo, capítulo veintidós, versículo dieciocho, que, en la versión española de Cipriano de Valera, se traduce así: «A la hechicera no dejarás que viva». El Éxodo es un libro compuesto de partes muy distintas entre sí, que abarca la historia de los israelitas en la época de los grandes movimientos. Sea la que sea la fecha en que se compiló y fijó su texto, resulta claro que de él arrancará todo lo que puede decirse de la hechicera o la bruja ante el inquisidor o el juez laico en los países cristianos. La ley rotunda, breve, queda ampliada en el Deuteronomio (XVIII, 11-12).
Hechiceras romanas
Pero el oficio de inquirir, de averiguar si en la propia sociedad se dan delitos contra la religión establecida, sacrilegios, hechizos y otros actos similares que deben ser castigados, se encuentra, claro es, fuera del Judaísmo y fuera del Cristianismo en sus distintas ramas.
Un ejemplo típico de «acción judicial» de esta clase es el que podría llamarse «affaire» de las Bacanales, en Roma, precedido y seguido por otros dos grandes procesos en que las mujeres hicieron el gasto.
En efecto, en el año 33 a. de C. se habían producido muchas muertes en Roma. Todas con los mismos síntomas y entre gente importante: muchos magistrados. En cambio, las mujeres aparecían libres de aquella especie rara de plaga o peste. He aquí que una mujer, humilde criada o sierva, va a ver al edil curul y le promete revelar la causa del mal a condición de que se le perdone. El Senado acepta la condición y la mujer, ante una comisión, manifiesta que todo el mal es debido a unas matronas que preparaban cocciones venenosas, drogas y ponzoñas que tenían escondidas. Descubiertas las maléficas, se les obligó a beber aquellas pociones y murieron. La culpabilidad de las primeramente denunciadas quedó clara y de grupo en grupo se llegó a condenar hasta setenta. Cuenta esto Tito Livio con excesiva sobriedad de detalles. Entre los modernos, unos aceptan la realidad de los crímenes. Otros, la niegan. Casi lo de menos es si el hecho es cierto o no. Lo de más es que nos pone:
1.º Ante una mujer humilde, denunciante.
2.º Ante uno o varios magistrados que investigan y juzgan.
3.º Ante unas mujeres, importantes, acusadas, convictas, confesas y condenadas, según las leyes vigentes. Estas mujeres envenenadoras serían también hechiceras, según la opinión extendida, desde la misma antigüedad clásica. Dejemos los arquetipos a un lado.
El caso es que en el 180 a. de C. hubo otro asunto parecido. Enfermedades de hombres, muerte de patricios, acusación de mujeres, juicio y condena. A estos dos hay que asociar, pero sólo desde un especial punto de vista, el referido asunto de las Bacanales; porque el mismo Tito Livio dice que la encuesta, abierta el año 186 a. de C., también empezó a causa de las denuncias de una mujer mal afamada, la cortesana Hispala, que hizo ciertas confidencias acerca de iniciaciones en que participó de joven, al cónsul Postumio. Las confidencias están llenas de detalles sobre horrores que se atribuían a mujeres y hombres de las mejores familias de Roma, en orgías que celebraban en honor a Baco. La encuesta sirvió para acusar hasta siete mil secuaces de la secta religiosa de origen extranjero. Una ola de denuncias sucedió a otra. Los acusados eran juzgados rápidamente.
En este caso, es sobre todo el mecanismo del procedimiento el que interesa. Volvemos a encontrar a la delatora, al magistrado, a los acusados, sobre todo, mujeres, amenazando el orden de modo peculiar. Lo religioso prima.
Los efectos del bulo
El lector puede establecer por su cuenta la conexión que pueden tener estos hechos con lo que en castellano se llama «bulo», que es una clase muy especial de noticia falsa, con efectos graves. Algunos etimologistas nos dicen que «bulo» viene de «bulla» y que, por lo tanto, se relaciona con bola. Otros niegan la conexión. En cualquier caso, de la simple «bola» al «bulo», hay una distancia bastante grande. Porque la «bola» supone una acción individual que produce risa y descrédito desde el primer momento. El «bulo», en cambio, es un acto colectivo. En su difusión, participan muchas clases de gentes y se puede estudiar en sociedades muy diversas.
Los niños, en las escuelas, fabrican ya bulos alarmantes sobre exámenes que han de ocurrir en condiciones que asustan. Las comadres en los mercados también los elaboran. Cuando hay un momento de tensión política o religiosa el bulo domina sobre multitudes. Durante la República todos oímos hablar de ciertos caramelos envenenados que produjeron irritación popular y nuestros bisabuelos hubieron de oír los bulos que corrieron cuando el cólera de 1834. Se envenenan las aguas, se produce la muerte de inocentes. Los responsables son gentes odiadas: los beatos, en un momento, los jesuitas, en otro; en otro, los masones, los judíos, en fin. A lo largo de la historia de Europa este triste bulo de los envenenamientos ha producido terrores parecidos.
Pero lo grave es que la gente de autoridad le dé crédito y se planteen situaciones como la que se dio en Milán el verano de 1630, cuando la peste famosa. Manzoni en «I Promessi Sposi», dio una descripción dramática de la situación que, en general, parece que está de acuerdo con lo que los eruditos italianos han averiguado sobre el asunto. En 1937 Fausto Nicolini publicó un estudio comparando el texto novelesco con ciertos documentos. En 1975, Luigi Ferrarino ha publicado varios documentos españoles que perfilan nuestro conocimiento del caso.
La peste va unida a muertes y traiciones sin castigo... pero sobre todo a «ungüentos envenenados y polvos de la misma calidad que en pocas horas hacen morir a las personas». Hay, sin duda, una conjura y a ella pertenecen los «untori» que renegaban de Dios, se convertían en bestias y entraban donde no pueden entrar hombres. « Todo se hace por parte del Demonio». Además, se dice que los convictos y confesos mediante el modernísimo sistema del tormento decían haber recibido grandes cantidades de dinero por «sembrar los polvos y untar los lugares más comunes del comercio».
Un comisario y un barbero fueron los principales acusados. He aquí al señor inquisidor actuando. He aquí la receta mágica para producir la peste: «cuerpos de hombres, niños de leche, apestados vivos puestos a hervir en una caldera...» Sierpes también, claro es. Los polvos así confeccionados se soplaban con ciertas cañitas sobre tiendas, iglesias, confesonarios. La gente moría. Las ollas se repartían, se vendían. Se complicó a mercaderes, caballeros de San Juan, canónigos, curas, frailes: todos «untadores». Tales cosas dice la relación de un hombre espantado. Otras se ajustan a las mismas convicciones. En una carta del 31 de agosto se cuenta cómo el Cardenal Borromeo y el Inquisidor Mayor, por orden de Su Santidad, «citaron personalmente al diablo» para que aclarara la situación. Las estantiguas corrían por el cielo. El diablo dio la fecha de San Miguel para responder sobre el remedio...
Mientras tanto se instruyen causas, se sentencia, se mata de modo cruel a los acusados que aceptan su papel en casos. En casos se niegan a reconocer nada, lo cual se considera también como signo evidente de culpa.
Si en la historia hay un «bulo» que haya producido errores famosos es este que produjo la peste de Milán en momentos de tensiones políticas gravísimas.
Dios y el César
Religión y Política mezcladas. Los intereses de Dios y los del César juntos. El bulo haciendo estragos. Jueces actuando. En la Roma republicana lo mismo que en Milán dependiente de Felipe IV y de su valido el Conde Duque.
Parémonos a reflexionar un poco acerca de lo contado y preguntemos en primer término: ¿Qué clase de juez es el que puede actuar en estos casos? De un lado, se puede pensar que se trata de un hombre de fe estrecha para el que el poder del Mal, queda expresado en un dios extranjero o maligno (los paganos aceptaban la existencia de dioses con malignidad) o en el diablo. De otro, que es un burócrata o alto funcionario sombrío y ordenancista, como hay muchos, que cree en la represión por principio. Incluso sin creer demasiado ni en Dios, ni en el Diablo; o creyendo más en el segundo que en el primero.
¿Cómo se ejerce la Justicia entonces? Aceptando todo lo que pueda suponer culpa, lo que pueda considerarse objeto de castigo y represión, como «realmente ocurrido» y establecido. Si canta el reo en el tormento todo va sobre ruedas. Si no canta. iAh! iPor algo será! jY qué decir de los testigos! Todos valen. Mujeres histéricas, niños aterrorizados, hombres de mala voluntad. Toda clase de odios, resentimientos, miedos, pasiones oscuras, valen para formar un juicio.
Si, sobre esto, el juez es un poco pedante y letrado (cosas que van muy bien juntas) puede acogerse a las leyes antiguas, expresión de la mayor pureza. Si hasta Platón decía que había que castigar el abuso de la Magia, podían invocarse altísimas autoridades para castigar . Pero en el mundo cristiano, las leyes represivas arrancan del «Éxodo» y llegan a los códigos de Teodosio y Justiniano, para pasar luego a otras colecciones.
Esto pesa más, claro es, que las burlas e ironías de los escépticos o satíricos. Gravedad, ante todo... Mas en esto de la gravedad también hay su quid. Cierto Lord inglés que se distinguió por su perspicacia, dijo en forma de sentencia que la gravedad es un signo de impostura. Es decir, no todos los hombres graves son impostores, pero sí muchos impostores son hombres graves. Al que le parezca escandalosa esta proposición le recomiendo que recuerde los textos evangélicos acerca de los fariseos.
No se trata ahora de determinar la calidad intrínseca de los de la secta: sí de fijar el arquetipo de los «separatistas» que fundan la separación en su propia superioridad haciendo de los formalismos religiosos, de ritos nimios, de ademanes y apariencias, los elementos básicos de la Religión para producir efecto sobre el pueblo. Los cristianos que han aceptado el término «fariseísmo» para expresar el tipo más repulsivo de hipocresía, también han usado por estas tierras de la palabra «santón» : un falso santo, fuera del Cristianismo. Un hombre hipócrita que aparenta santidad, dentro de él. Un hombre con poder también sobre grupos algo atontados o fanáticos. ¿Cuántos magistrados, cuántos jueces, cuántos inquisidores han sido representantes de un poder farisaico, «separatista», de una piedad sospechosa, de una beatería endomingada y perversa?
La cuenta está por hacer. Pero la distinción entre el fanático de verdad y el falso fanático, ya está planteada desde la época de Jesús, víctima de unos hombres de leyes.
Sociedad medieval y magia
Pero volvamos a nuestros jueces e inquisidores, en trance de juzgar a gentes humildes y acusadas de especiales delitos.
Es evidente que cuando se trata de los de Magia. la sociedad cristiana medieval recogió no sólo el espíritu y la letra de las leyes judaicas, sino que también aceptó lo que se prescribía en el Derecho Romano y en el Derecho germánico de origen no cristiano. Es evidente también que los jueces civiles durante largo tiempo estuvieron más apegados a leyes tajantes que los eclesiásticos, por una razón sabida. Cuando los Padres de la Iglesia tuvieron que luchar con los paganos y sus creencias, utilizaron gran parte del arsenal de los filósofos y escritores griegos y romanos que les habían combatido o aún combatían, como vulgaridades propias de gente del común, fábulas ridículas, prescripciones grotescas e inmorales.
En esta condena, de una manera más o menos equívoca, queda incluida la Magia, objeto de burlas de hombres como Petronio, Luciano y otros. Y en un momento determinado, un gran padre cristiano, nada menos que San Agustín, llega a decir que algunos de los actos más populares y corrientemente atribuidos a las brujas o hechiceras eran debidos a que estas mismas padecían ensueños, durante los cuales creían actuar.
La teoría del ensueño fue conocida por los teólogos medievales y tuvo partidarios siempre frente a los que seguían una tesis realista, radical, entre los que quedaron muchos magistrados civiles. Hay que reconocer que esta doctrina se refiere a una parte tan sólo de lo que se considera delitos de Magia. Dígase lo que se haya dicho en torno a la naturaleza y orígenes del llamado «pensamiento mágico», éste es mucho más vario y fluido de lo que dan a entender algunos teorizantes. Pero la cuestión, ahora, es subrayar que siempre hay algo de equívoco al considerarlo.
Por otra parte, en la praxis de los jueces civiles durante mucho tiempo se aceptaron procedimientos que pueden considerarse mágicos para averiguar si eran ciertos o no los mismos delitos de Magia: porque no puede pensarse que sean otra cosa las «ordalías» o «salvas» de agua hirviendo, hierro candente, etc., que fueron condenadas por hombres de Iglesia de épocas distintas, incluyendo con ellas el duelo y el «Judicium Dei», en general. Así pues, en ningún caso el juez, civil o eclesiástico, ha estado menos «centrado» que cuando se trata de juzgar a magos, hechiceros, brujas de alto copete o de poca importancia en la sociedad. Porque tratándose de otros asuntos, las leyes, sus leyes, eran clarísimas. Tratándose de Magia hay desde textos de graves escritores cristianos que se burlan de creencias tales como los vuelos de las viejas parleras y malfamadas, a disposiciones severísimas contra las mismas. Desde Juana de Arco, acusada de trato con el Diablo y quemada por ello, a la vieja beoda, objeto de burlas y chascarrillos, hay toda una escala de mujeres que se encuentran, siempre, en un momento de su vida, ante el mismo personaje semirreligioso, semipolítico (o policía), que las ha de juzgar .
Brujería y crisis política
No es fácil imaginarse un proceso por Brujería o Magia dentro de un contexto inteligible para nosotros. Porque, por ejemplo, en España, los abundantísimos legajos que se conocen, con causas de los siglos XVI, XVII y XVIII, se extienden de modo mayor o menor en contar detalles. Pero ni podemos decir gran cosa del carácter de los jueces ni tampoco se reconstruye del todo el de las acusadas. Son casi siempre los testigos los que hacen el mayor gasto.
Por otro lado, cuando un inquisidor aparece muy destacadamente por presentar ciertos rasgos de credulidad, se convierte en una especie de fantoche: o de personaje de «ballet», precisamente. Recordemos, por vía de ejemplo, aquél ante el cual, con su escribano y sus oficiales presentes, voló una bruja navarra en tiempos de Carlos V y del que hablan relaciones de la época y la misma historia del Emperador, escrita por Fray Prudencio de Sandoval. Vuelen enhorabuena las brujas ante notario para satisfacción de los ocultistas y otras gentes que con exceso se dan en estos tiempos. Pero recordemos en las circunstancias en que vuelan; de honda crisis política también, a veces.
En contraste con este caso y con algunos otros de los que luego se hablará, hay que reconocer que la Inquisición española en general y los inquisidores en particular, no se dejan llevar o arrastrar siempre de «lo que se dice» y que suelen tener que frenar al pueblo alborotado y a algunas autoridades civiles, también sobreexcitadas.
El asunto es largo y complejo. Sobre todo es complejo cuando se trata de casos de lo que se puede llamar «Brujería colectiva», muy distintos a los de otros tipos de Magia.
Diablo omnipresente
En cualquier ciudad o pueblo de la península, allá por los siglos XVI y XVII, se dieron causas contra mujeres y hombres malfamados, tenidos por hechiceros que, aplicando técnicas distintas ( «malas artes» ), creían entrar en relación, de forma más o menos explícita, con el Diablo.
El Diablo anda por todas partes, según es bien sabido: pero las mujeres se entienden con él para satisfacer sus pasiones y odios, amorosos en gran parte, o para ganar dinero, vendiendo sus conocimientos mágicos a otras mujeres y hombres que también están dominados por la pasión, pero que se consideran ignorantes.
Volvemos a los arquetipos. Circe, mujer seductora por sí misma, es hechicera. Medea, mujer violenta y frustrada en su amor, es hechicera. Canidia, terrible, es hechicera. Todas con propios fines. Pero aparecen además las viejas, sin ilusión erótica propia, que trabajan para otros. Ya salen en los costumbristas griegos y latinos, en los poetas eróticos. Y he aquí que pasados siglos, los modelos son los mismos para dramaturgos y novelistas. Para los inquisidores también. Porque, en efecto, aquí está el proceso contra una dama más o menos bien situada y enloquecida de amor. Aquí el de la mujer lujuriosa, violenta, entrada en años, que no se resigna a la renuncia, así como así. Aquí, por fin, el de la Celestina: alcahueta, perfumista, vendedora de aderezos femeniles y sobre esto, hechicera: fabricante de filtros de amor o desamor, conocedora de conjuros en que saldrán desde los príncipes del Infierno al «Diablo cojuelo». El señor inquisidor en su tétrico despacho de Toledo, de Cuenca, de Valladolid, o cualquier otra ciudad, tendrá que interrogarlas, llamar a testigos, deliberar, sentenciar .
Si se piensa que casi todas salen convictas y confesas de haber tenido tratos muy familiares con el Demonio y de haber cometido una serie de feas fechorías, parece que la pena común de auto o autillo con coroza, paseo en asno por las calles de la ciudad, cien azotes y alguna penitencia más, no es muy grave. Más si se considera también a qué penas estaban expuestos aquellos que por la misma época y creyendo en Díos, tenían acerca de El ideas un poco diferentes a los señores del Santo Oficio y otros teólogos.
Tal vez, en un caso, el inquisidor actúa como juez de costumbres y castiga como tal, mientras que en el otro actúa como juez de ideas y ya se sabe que con las ideas no hay que jugar. Una cosa son las mujeres y los mozos enamorados y otra los herejes. Con éstos, toda dureza es poca. Pero, leyendo a Fernando de Rojas, a Cervantes, a Lope, a otros autores de los siglos XVI y XVII, puede uno llegar a preguntarse hasta dónde no hay algo de impostura o de fariseísmo en la manera de actuar de estos jueces, doctos y sesudos, que ven al que hace pactos diabólicos más tranquilamente que al que invoca al Dios de Israel o piensa que en Roma hay muchos abusos.
Brujería colectiva
La «praxis» resulta más complicada cuando se trata de procesos de lo que pudiéramos llamar «Brujería colectiva», es decir, de aquéllos en que quedan acusadas muchas personas a la vez, por haber ido al aquelarre o sabbat, haber adorado al Demonio, haber cometido mil fechorías sobre hombres, animales, haciendas, provocando muertes y enfermedades, tempestades, pérdidas de cosechas. Todo lo malo que se pueda imaginar y en sociedad o asociación.
Estos procesos se dieron en muy distintas partes de la Europa medieval. Es complicado seguir los pasos a la acción de la justicia, simultáneamente, pero no cabe duda de que en los Pirineos hay un viejo foco de acción y que, en la Península, donde más abundan es en las provincias Vascongadas y Navarra, aunque no falten en otras partes. En todo caso, los rumores básicos se fundan en tradiciones muy viejas y extendidas acerca de la existencia de conventículos de brujas que, en cada país, tienen un lugar famoso. Fuera de las áreas referidas, Cernégula, Barahona, Gallocanta, etc. Lo mismo se darán en tierras germánicas lejanas. Mas la tradición se convierte en terrible realidad cuando, a lo largo de los siglos XIV y XV, se mata a mansalva a los acusados de haber adorado al Demonio en conventículos tales y no sólo esto sino que también se escriben manuales enderezados a facilitar el trabajo a los jueces. Descollará entre estos manuales el «Malleus maleficarum», compuesto por dos dominicos alemanes.
Los horrores producidos por la especie de locura teológica que se da, sobre todo, a raíz de la bula «Summis .desiderantes» de Inocencio VIII (5 de diciembre de 1484), han sido contados mil veces.
En pleno Renacimiento, en época de papas letrados y aun tenidos por algo escépticos y paganizantes, se repitieron los actos de terror que, en principio, -fuerza es confesarlo- se justificaron en libros de hombres muy eruditos en letras sagradas y profanas, los cuales no sólo conocían las leyes viejas, sino también los textos griegos y latinos que podían apoyar la creencia en la acción real de brujas y hechiceras. En ningún caso parece más cierta la sentencia de Heráclito de que aprender mucho no hace fuerte a la inteligencia, como al leer aquellos libros abominables.
Como coronación archierudita de tal literatura podría ponerse el libro de Martín del Río con sus disquisiciones mágicas; pero hay otros anteriores, igualmente detestables en espíritu, como el de Bodin y algunos posteriores, como los de De Lancre: los dos, hombres civiles. Como civiles, también actuaron una serie de magistrados de Francia, Alemania, Inglaterra, católicos y protestantes, que dejaron triste memoria.

Actitud de los inquisidores
La literatura en lengua castellana no es de las más descomedidas y, a lo largo de los siglos, hay teólogos que defienden la vieja tesis del ensueño: esto, en pleno siglo XV, en pleno siglo XVI. El parecer de los inquisidores es vario. En unos momentos, hay procesos en que se acepta la doctrina de la realidad. Esto ocurre, por ejemplo, en Navarra, poco después de que las tropas de Carlos V entraran en el antiguo reino. También cuando en tiempo de Felipe III se celebraba el escandaloso auto de fe de Logroño del que corrió una relación que produjo estupor. Pero, en otros casos que se dan escalonados, parece que los inquisidores procuran frenar las pasiones populares e incluso la acción de señores rurales, corregidores y otras autoridades, lanzadas a administrar justicia por su cuenta. Pase el negocio por donde tiene que pasar. Mucho papeleo. Mucha deliberación. Consultas a la Suprema. Al final incluso, sobreseimientos o silencios.
No nos imaginemos, pues, grandes hogueras con brujas ardiendo vivas ni otras escenas horribles y estereotipadas de esta clase, pero sí a muchas pobres mujeres y hombres encarcelados, llevados de aquí a allá, esperando la sentencia y muriendo, a veces, mientras llega. Pensemos también en familias afrentadas, en matrimonios deshechos, en vecindades destruidas por el odio. En pequeñas autoridades locales ejerciendo un poder con sadismo e histeria. Cada vez se abre un foso mayor entre los que creen y los que no creen, pero los padecimientos no cesan porque haya hombres de cabeza que defienden la «teoría» tal, frente a la «teoría» cual: irrealidad frente a realidad.
El auto de fe de Logroño
Llegó, sin embargo. un momento en que las cosas llegaron a su límite. El citado auto de fe de Logroño, celebrado los días 7 y 8 de diciembre de 1610, fue objeto de una «relación» impresa, como otros. Pero no era esta una relación sucinta de delitos y castigos, sino una larga descripción de los horrores que llevaban a cabo los brujos y brujas allá en la Montaña atlántica de Navarra, en mis tierras familiares de Vera, Lesaca. Zugarramurdi, el Baztán, el valle de Santesteban. El que escribió el relato. utilizó parte del proceso. pero bordó otra. Ha sido una de las piezas de mayor descrédito contra la Inquisición que se utilizaron en el momento en que se abolió. Como es sabido, Moratín hijo, publicó una edición con notas burlescas de la que se hicieron bastantes reimpresiones a lo largo del siglo XIX.
En ella quedaban en muy triste lugar don Alonso Becerra Holguín, del hábito de Alcántara; don Juan Valle Alvarado y don Alonso de Salazar y Frías, inquisidores apostólicos. En realidad, los responsables de lo ocurrido fueron los dos primeros. El tercero actuó. pero de una manera que no ha sido conocida hasta mucho después. En la zarabanda o baile convulsivo final con que podría terminar nuestro «ballet», bailan de manera feroz y descompuesta Becerra Holguín y Valle Alvarado. Bailan también brujos y brujas. testigos, niños, sapos con cogulla, machos cabríos. Todos en su ámbito propio, en la cueva infernal, con el púlpito en que predican los doctores de la secta y el «Infernako erreka» atravesándola. Todo es verdad. Vuelos, metamorfosis. «untos» tan terribles como los de Milán, sortilegios de todas clases dentro de una organización que es como la «Contraiglesia», la inversión total del Cristianismo. Participan en tales actos, señoras y sacristanes, molineros. viejos caseros y caseras, hidalgos de pueblo. iQuién lo diría!
¿Se puede creer todo esto y darlo a la publicidad? Don Alonso de Salazar y Frías, un sacerdote más jurista que teólogo. que había estado en Roma y que murió casi a la vez que Lope. de canónigo de Jaén, dudó, al parecer, desde el principio. Los señores de la Suprema, en Madrid, también. Pidieron dictamen a eruditos como Pedro de Valencia. Al fin comisionaron al mismo Salazar para que, con un «edicto de gracia» en mano, revisara todo lo ocurrido.
Y aquí termina el «ballet». A unos movimientos furiosos sigue una paralización total. El inquisidor se sienta. Los brujos también. Hablan sin levantar la voz. Todo lo dicho antes es mentira. No ha habido ni hay juntas, ni machos cabríos, ni unciones y metamorfosis, ni sapos vestidos de fraile, ni niños cuidándolos. Todo lo declarado ha sido producto del terror colectivo, del miedo: del «bulo», en fin. Para que no vuelva a pasar lo ocurrido, lo mejor es no hablar de ello. Tal es el último dictamen del licenciado Salazar y Frías.
Lo malo es que se siguió hablando. Sin embargo, sus informes surtieron cierto efecto porque, por lo menos en los países teatro de las persecuciones, no volvió a haber grandes procesos. Lo cual no quita para que literatos de mayor o menor renombre siguieran aludiendo a la brujería vascónica como a cosa conocida y para que hoy todavía haya gente que, por temperamento, prefiera creer en que las brujas vuelan y sostengan que los inquisidores deben aceptar todos los testimonios como buenos, a pensar que «el sueño de la razón produce monstruos».

© Julio Caro Baroja
Las brujas y su mundo
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Antecedentes del proceso y Auto de Fe de Logroño (1609)
Del archivo de la antigua Inquisición de Logroño ha desaparecido la parte más considerable, porque en el siglo XIX, al tiempo de la guerra de la Independencia, ya fue objeto de destrucción.7 Así pues, no poseemos la suma de documentos que se relacionan con el famosísimo auto de fe de 1610, y durante mucho no se habló de él, sino a través de la Relación... impresa y reimpresa luego varias veces, con notas volterianas de Moratín.8 Esta Relación... refleja el punto de vista de dos de los tres jueces y provocó el revuelo correspondiente. Tuvo incluso ecos literarios y artísticos.9 Los literarios empiezan en el mismo siglo XVII y llegan a nuestros días.10
Fueron algunos de ellos los que movieron mi curiosidad infantil. Los artísticos son, en parte, problemáticos. Se ha sospechado, por ejemplo, que Goya pudo inspirarse en la lectura de esta Relación. ..que le franquearía acaso su amigo Moratín. Pero personalmente me parece ahora que sus ideas sobre la brujería son más "directas", sacadas del folklore de los países con los que estuvo más familiarizado, es decir, Aragón y Castilla. y pienso, por otra parte, en que acaso leyó también algo de lo que sobre las brujas de Barahona había escrito durante la primera mitad del siglo XVIII, para uno de sus almanaques, don Diego de Torres Villarroel.11 Pero ahora resulta que algunos antecedentes del proceso de Logroño y también las consecuencias más importantes de él, pueden estudiarse a la luz de los documentos reunidos en el legajo reseñado, que nos pone ante un mundo dramático, mucho más humano que el de las fábulas supersticiosas o el de las abstracciones jurídicas que forman, casi siempre, el meollo de toda discusión escolástica sobre brujas. Esta, por otra parte, no se desarrolló como si se tratara de una disputa en aulas de letrados o estudiantones, sino que iba unida a grandes problemas de conciencia, a situaciones tensas en diversos grupos humanos, con intereses distintos.
Examinemos ahora los antecedentes. La fama de la montaña de Navarra como país lleno de brujas viene arrastrada de fines del siglo xv. Los literatos españoles se hacen eco de ella, de la misma manera que los italianos se refieren al Val Camonica 12 o a la tierra de Benevento.13 Y en algún modo, estas famas, fundadas en hechos más o menos legendarios, sirven para justificar actuaciones reales.14 El miedo a las brujas y brujos era, de todas suertes, cosa muy extendida en el país vasconavarro, pese a que alguna autoridad eclesiástica, ya desde antiguo, había querido prevenir con sus escritos contra la tendencia a dar una realidad absoluta a lo que se decía de sus actuaciones, etc.15 Pero esta actividad discreta, que arrancaba de tiempos muy anteriores al medioevo, chocaba, no sólo con las preocupaciones vulgares o populares, sino también con la tesis mantenida en distintas partes de Europa desde el siglo XIV por muchos jueces, tanto civiles como eclesiásticos, que escribieron libros perniciosísimos sobre el particular: con el Malleus maleficarum a la cabeza. Ha de advertirse que aunque esta clase de obras arranque del modelo citado, luego fue muy gustada por cierto tipo de jueces y magistrados civiles, y que a veces sorprende que hombres reputados por su capacidad en otros órdenes cayeran en la tentación de darlas a la luz, haciendo gala de una credulidad que no tenían personas tan empingorotadas. Como modelo a este respecto podemos poner a Bodin 16 de un lado. A Martín del Río de otro.17 Empacho mayor que el que padecieron de letras sagradas y profanas no cabe imaginar. Hay, pues, que echar un tanto de culpa a los libros eruditos (no a las opiniones vulgares) cuando se busca el origen de ciertas actuaciones,18 como la que tuvieron dos de los inquisidores de Logroño. Hoy también padecemos en muchos órdenes empacho de letras... y de técnicas.
El 13 de febrero de 1609 los inquisidores de Logroño, don Alonso Becerra Holguin y don Juan de Valle Alvarado, escribían al Consejo de la General Inquisición de Madrid, remitiendo los procesos de seis brujas y brujos. El 12 de enero anterior habían recibido noticia de una gran complicidad de brujos y brujas del pueblo de Zugarramurdi, que consideran, inexactamente, situado en "Navarra la baxa". Vistos los autos, se instruyeron sobre el asunto, estudiando lo provisto por el Consejo en estos casos y también las cartas relativas a otros hechos parecidos de 1526 (14 de septiembre) y 1555 (12 de septiembre y 2 de octubre). La cabeza de la complicidad era una Graciana de Yriart con dos hijas y dos yernos, que, en efecto, habían confesado al vicario de Zagarramurdi que eran brujos, apóstatas. Pero luego se presentaron en Logroño y en la audiencia que se les dio a cada uno, aisladamente, dijeron que iban a pedir justicia, porque en realidad, no eran tales brujos: "dixeron -añaden los inquisidores -que venian en busca de su verdad porque la justicia de aquella tierra procedia contra ellos y los queria hacer grandes castigos porque avian confesado ante el Vicario y otras personas que eran bruxos pero que ellos no lo eran y que les lebantavan falsos testimonios y que si ellos lo avian dicho y confessado era porque los apretaron y amenazaron mucho si no los dezian afirmandolo todos y cada uno por sí". Lo bueno es que el hombre que había llevado a Graciana, sus hijas y yernos a Logroño como guía fue recibido también por los inquisidores mismos y declaró contra aquéllos, diciendo que eran brujos en efecto, pero que en Zugarramurdi no había justicia que los atacase. Como Graciana y sus parientes querían acogerse al trato benigno que se daba a los acusados de brujos que se presentaban espontáneamente al Santo Oficio, y las acusaciones eran fuertes y como, por otra parte, eran pobres, los inquisidores ordenaron su prisión y resolvieron enviar los autos con las calificaciones de la culpa encontrada a Madrid, antes de que la prisión se llevara a efecto.19
Contestaron los señores del Consejo de Madrid, el mismo 11 de marzo de 1600, indicando en su breve carta los nombres de algunos de los encausados principales.20 Devolvían las causas e incluían un papel con un cuestionario dividido en catorce preguntas que dice así :

"Preguntas que se han de hacer a los reos y testigos en materia de bruxas.

1. En que dias tenian las juntas y quanto tiempo estavan en ellas ya que hora y van y bolvian y si estando alla o yendo o viniendo oyan relox campanas o perros o gallos del lugar mas cercano y quanto estava el lugar mas cercano de la parte donde se juntavan.
2. Si sabian los dias y horas en que se havian de juntar; o, si havia alguna persona que las avesava y llamava y quien era.
3. Si tenian maridos, o mugeres, padres o madres, parientes y criados y si dormian en un mesmo aposento y si las hechavan menos alguna vez o vezes o que es la causa porque no las hechavan menos o si alguno de los susodichos las han reñido por esto.
4. Si criavan de leche y si llevavan las criaturas consigo, o; a quien las dexavan encomendadas o que es lo que hazian de ellas.
5. Si y van vestidas o desnudas y donde dexavan los vestidos y si los hallavan en la misma parte donde, o, en otra.
6. Quanto tiempo tardavan en ir desde sus casas al lugar de las juntas y que espaçio y trecho ay hasta alla y si topavan a yda o buelta algunas personas y si yvan a prisa, o, despaçio por sus pies o en pies ajenos cada una por si muchas de compañia a la yda y a la buelta y si estando en las juntas vieron pasar o atravesar por la parte donde se hazian algunos caminantes pastores o otras personas [fol. vto.]...
7. Si yendo o viniendo a las dichas juntas o estando en ellas por nombrar el nombre de I.H.S o por otra causa se han deshecho las juntas o quedadose en el camino sin poder el demonio darles mas ayuda.
8. Si se untan para yr a las dichas juntas y en que parte y si dizen algunas palabras y quales y con que unguento y de que se haze y quien la haze y si tienen el unguento o las cosas de que se haze y diziendo que la tienen la haran buscar y hallado lo muestren a medicos y boticarios para que declaren la confection de que esta hecha y los effectos que naturalmente pueden obrar.
9. Si para yr era necesario que se untasen o si fueron alguna vez y podian yr sin untarse.
10. Si entre junta y junta se communicavan unos con (otros) tratando de lo que havia pasado en la junta o juntas y de quando havia de haver otra junta o de otras cosas tocantes a esto.
11. Si se confesavan en ese tiempo y si confesavan estas cosas a sus confesores y quantas vezes las confesaron y si rescivian el Sanctisimo Sacramento y quantas vezes lo hizieron y si dizian oraçiones de xrianos y quales.
12. Si tenian por cierto que ban corporalmente a las dichas juntas o si con el dicho unguento se adormiesen y se les imprimen las dichas cosas en la imaginacion o fantasia.
13. Si resultare muertes de niños o de otras personas, o, haver sacado los coraçones a los niños, se procure verificar estos delictos y actos con testios (fol.r.).21
14. Quando examinaren algun testigo o reo le pregunten los complices y a cada uno de los complices le pregunten lo mismo para ber si contestan en los actos y delictos y en la complicidad, para que mejor se pueda averiguar y aclarar la verdad,"
Este cuestionario merece que se comente. Refleja de modo bastante claro la opinión de muchos de los inquisidores españoles que, ya en el siglo XVI, no sólo dudaban de la realidad de los actos atribuidos a las hechiceras, o, mejor dicho, a las brujas, sino que creían que, en su proporción mayor, eran ilusiones, aunque, a veces, diabólicas. Podía incluso admitirse que en casos obrabá sobre su conciencia alguna materia o sustancia natural, extraída de hierbas, como lo había expuesto el doctor Laguna en su famosísimo comentario a Dioscórides.22
Pero si con arreglo a éste criterio se había castigado a bastantes mujeres en Castilla y otras partes, infligiéndoles penas no muy fuertes, pese al trato diabólico, considerándolas más bien como embaucadoras y mentirosas y perjudiciales por esto,23 no dejaba de haber gentes de toda clase que eran mucho más crédulas... y entre los inquisidores había asimismo partidarios de la opinión, madurada durante los siglos XIV y XV según queda dicho, sobre todo, que venía a defender la realidad absoluta de las intervenciones diabólicas, en relación con las brujas y sus actos, sin aceptar orden lógico alguno.
Muchos magistrados civiles, muchas autoridades locales habían partido de esta base en sus actuaciones, en todo el occidente de Europa donde se daban las grandes "plagas". En España, éstas se circunscribían a Navarra, las provincias vascas y algunos puntos del Pirineo catalán. La razón es oscura. Pero, de una manera u otra, se habían repetido. Los dos jueces de Logroño que aparecen actuando en 1600 fueron, por mala fortuna, de los que creían en la realidad total de los actos de las brujas y brujos, considerados no individualmente, sino como pertenecientes a una secta. En esto hay que confesar que no se diferenciaban de una parte considerabIe de naturales de los países en donde iban a actuar, con tan poco tacto como seguridad. Los vascongados, en general, y con esta denominación ahora debe aludirse a todos los hombres y mujeres de habla vasca, llevaban casi siglo y medio con obsesiones periódicas producidas por los males que atribuían a los brujos : "sorguiñak".24 Y la Inquisición hubo de frenar su deseo de castigos violentos más de una vez. Ahora tampoco cogió el asunto a los señores de Madrid completamente desprevenidos. Pero en Logroño las cosas se veían de otra manera.
El 22 de mayo de 1609 los dos inquisidores de aquella ciudad volvían a escribir a Madrid, respondiendo sumisos, en apariencia, a las indicaciones recibidas y ya expuestas. Entretanto -añadían -se habían presentado otras seis personas más, voluntariamente, "las más principales cabeza y caudillo de todos aquellos brujos segun que sufficientemente les esta probado". Puestas todas en las cárceles secretas, negaron su condición de brujos: pero los dos inquisidores no dudaban, como se va viendo. Había, así, seis reos negativos y cuatro confitentes, según la jerga inquisitorial. La prosecución de los procesos les daba tal trabajo que Valle Alvarado, al que le tocaba, no había podido salir a la visita. En la carta, por último, pedían instrucción acerca de lo que se debía de hacer "con los menores de doce años que son ya brujos renegados y con los de hasta veinte y cinco años y con todos los demás...". Las pruebas eran abundantes.25
Aún hay otra carta de 4 de septiembre de 1609, recibida en Madrid el 15, en que los inquisidores dan cuenta de la prosecución del asunto.

NOTAS
6. La Inquisición de Logroño duró hasta que los franceses entraron en la ciudad. Los inquisidores huyeron y muchos procesos anduvieron rodando por tiendas. El archivo secreto fue objeto de las miradas del vecindario, más atento a chismes que a otra cosa, como se ve por las terribles memorias de don Santiago González Mateo, acerca de las que preparó un estudio¡ véase Manuel Serrano y Sanz, "Autobiografías y memorias", en N.B.A.E., II (Madrid, s.a.), p. CVI.
7. Véase la nota anterior y un artículo del señor García del Moral, titulado "Páginas inéditas de la historia de Logroño. El San Bernabé de 1808, bajo dominio francés", en Nueva Rioja, domingo, 11 de junio de 1967, p. 13.
8. La edición más asequible es, así, la que se halla en las "Obras de D. Nicolás y D. Leandro F. de Moratín", en B.A.E., II pp. 617-631. Hizo el estudio bibliográfico don Agustín G. de Amezúa en El casamiento engañoso y el coloquio de los perros, edición crítica de las dos obras de Cervantes (Madrid, 1912) en que trató mucho de la brujería: pp. 154-157. La relación data de 1611.
9. G. de Amezúa demostró que Cervantes no tuvo que inspirarse en ella. Su erudición amplia no le impidió, sin embargo,. dar una visión totalmente equivocada del asunto. Los ecos literarios del siglo XVII pueden verse recordados en Las brujas y su mundo, ed. cit., pp. 307-308. Creo que he de rectificar lo dicho por mí sobre Goya, pp. 309-312. Véase el apéndice I.
10. Cuando mi tío escribió La dama de Urtubi, novelita que apareció primero en "La novela corta" (Madrid, 1916) (véase en Obras completas, VIII, Madrid, 1951, pp. 601-622), había leído la Relación... de Logroño, a Llorente y Menéndez Pelayo; algo también de De Lancre. Tuvo la precaución de fingir que el autor de su relato era un hombre de fines del siglo XVIII. Las licencias literarias, novelescas, no van en él más allá de lo que permitían los historiadores. Pero, además, hay muchos detalles curiosos y poderosas evocaciones de ambiente. Después, hasta 1935, formó una colección, bastante buena, de libros acerca de la brujería, que aprovechó alguna vez en otros escritos. Recuerdos de las brujas, en La leyenda de Jaun de Alzate, de 1922, parte IlI, párr. X (Obras completas, Madrid, 1948, VI, p. 1.135) y sobre todo parte IV, párr. V-XIV (ed. cit., pp. 1.148-1.159). Tomando las tradiciones literarias, también al pie de la letra, escribió don Arturo Campión un cuento, fechado en Pamplona, mayo de 1883, que se llama "Grachina" (Narraciones baskas, Madrid, 1928, pp. 174-192). Más metido en corriente romántica walterscottiana estuvo don José María de Goizueta, Leyendas vascongadas (Madrid, 1856), pp. 9-36. La prímera de ellas se llama "Aquelarre".
11. El texto en el apéndice I.
12. En el Orlandino de Teófilo Folengo (1491-1544), cuyos textos impresos datan de 1526 y 1527, se habla de él, como de habitáculo de brujas, de maestras en el Arte:
"Signori miei, son stato in val Camonica.
Per consultar le streghe di quel loco.
Se mi saprebbon di Turpin la Cronica
Mostrar per forza d'incantato foco;
Una vecchiarda in volto malenconica.
Rispose allor con un vocione roco:
Guaffé che si: tu la vedrai di gotto.
Entra qui tosto meco, e non far motto".

Capítulo I, estr. XII: Orlandino di Limemo Pitocco. Nuovamente stampato, diligentemente corretto, ed arricchito di annotazioni (Londres, 1773), p. 7.
13. Cuando Agriolo Firenzuola adaptó El asno de oro al italiano, colocó las escenas primeras referentes a las hechicerías en el "regno di Napoli". Scritti scelti ed annotati da Domenico Re e AIfredo Panzini (Milán, s.a.), p. 64. Pero es concretamente Benevento la ciudad escogida por el autor renacentista para sustituir a la griega del autor antiguo en que tenían lugar hechos extraños (op. cit., p. 68). Una ciudad tesalia, se convierte en Bologna, porque también en ella florecía el arte mágica (op. cit., pp. 86 y 94). Así Firenzuola hacía más comprensible el relato a la gente de su época.
14. Los textos renacentistas sobre las brujas de Navarra se convierten, a veces, en puros remedos lucianescos o de Apuleyo: Las brujas y su mundo, pp. 217-218.
15. Me refiero a Martín de ArIes, canónigo de Pamplona, a comienzos del siglo XVI. De su tratado acerca de las supersticiones se dice algo en el apéndice II.
16. Las brujas y su mundo, pp. 173-174.
17. Las brujas y su mundo, pp. 177-180.
18. Sobre esto he escrito algo en Vidas mágicas e Inquisición, II (Madrid, 1967), pp. 305-339, al tratar del padre Feijoo y la crisis de la magia.
19. Documento n.º 18 de la numeración del legajo: número 33 de la nuestra.
20. "María Pérez de Garranchea", "Juan Fechelle", "María de Guaríteguia", "Stefana de Navarcorena" son grafías defectuosas.
21. Documento n.º 7 del legajo: n.º 20 de la nuestra.
22. Las brujas y su mundo, ed. cit., pp. 159-160.
23. Véase mi libro Vidas mágicas e Inquisición, I (Madrid, 1967), pp. 9-122 especialmente.
24. Las brujas y su mundo, ed. cit., pp. 211-228.
25. Documento n.º 12 del legajo: n.º 27 de la numeración nuestra.

© Julio Caro Baroja
INQUISICIÓN, BRUJERIA Y CRIPTOJUDAISMO
Antropólogo
http://www.juliocarobaroja.org/antec...el_proceso.asp

Soliloquio sobre la inquisición y los moriscos
Es evidente que la Historia tiene que ver con la Moral, pero lo que no es tan claro es cómo tiene que ver. Para los hombres de confesión y de doctrina, no hay duda. Los buenos están a un lado y los malos a otro. La misión del historiador es exponer las maldades de unos (que llegan a lo físico o material) y las bondades de los otros; además, en esta tarea bastante similar a la del predicador o el abogado, hay que demostrar que son los hechos los que cantan, es decir, que el expositor hará gala de objetividad, rigor científico, equilibrio, además de convicciones y se sentirá como el juez justo ante el pleito claro.
La Historia es el triunfo de la Verdad; todo con mayúsculas. Lo malo es que hace ya mucho que los historiadores geniales no estuvieron de acuerdo con esta posición y que pensaron que la Moral propiamente dicha tiene poco que ver con el juego de las acciones humanas en la Historia. Tucídices frente a Herodoto. A los que, historiadores profesionales o no, han defendido postura semejante en épocas modernas, se les ha llamado «maquiavélicos», dando a la palabra un sentido peyorativo de inmoralidad. Hoy día hay que confesar que existen pocos discípulos de Tucídides y sí muchos autores de sermones moralizadores, de derechas y de izquierdas, que terminan juzgando; y, sobre esto, tenemos la lacra de las «escuelas» y de las rivalidades, un tanto farisaicas, de cátedras, profesores, candidatos en estado de merecer y alumnos.
Lo que para unos es la verdad absoluta, para otros es un conjunto de errores groseros, de patrañas o de malos argumentos. La sentencia pascaliana acerca de la significación de los Pirineos para determinar lo que es verdad o no, podría adaptarse a otros accidentes o elementos físicos, por ejemplo, las paredes de un flamante instituto de investigación. Se comprenderá así que el tratar de asuntos como el que me toca desarrollar ahora, es decir, el de la Inquisición y los moriscos tomando como ejemplo y guía a un historiador precristiano y aún tachado de ateo por algunos, puede decir cosas que parezcan horribles a una serie de gentes beatífícas en todo o, cuando menos, aquejadas de beatería intelectual.
Hacer la apología de la Inquisición es difícil desde hace tiempo. Hacer públicos sus horrores y errores, más fácil pero, en todo caso, las dos tareas se han llevado adelante y no seré yo el que vaya a continuarlas. Si hubiera vivido en tiempos de la Inquisición, creo que habría sido un enemigo más o menos tácito de ella. Pasado el tiempo en que funcionó, he de ser enemigo de los hábitos que dejó metidos en sangre a muchos españoles hasta hoy y que del ámbito religioso han pasado al político y burocrático. Hábitos de soplonería, denuncia secreta, ventajismo oficial, fanatismo y otras lacras que conocemos por experiencia larga.
El haber vivido años en que rebrotó la casta de los denunciantes públicos, de lo que en castellano antiguo se llamaron malsines y en griego recibió el raro nombre de «sicofantes», nos puede servir para recrear o revivir históricamente otras épocas y otros ambientes. También puede servirnos en este caso el haber observado los efectos terribles del odio entre grupos raciales. Pero vamos al cuento.
«A más moros, más ganancia»
En los estados medievales de la Península Ibérica, Iberia o España, aparte de diferencias étnicas y lingüísticas que caracterizaban, como hoy caracterizan, a catalanes y aragoneses, castellanos y navarros, gallegos, asturianos o vascongados, portugueses y andaluces, etc., había tres grupos étnicos de significado religioso: en esencia, cristianos, moros y judíos. Cuando don Carnal hacía su «convocatoria» famosa en el poema del Arcipreste de Hita, empezaba así:

«Don Carnal poderoso por la gracia de Dios A todos los xristianos, moros é judiós»
Como un rey podía hacerlo.
En el siglo XIV vivían moros y judíos repartidos en proporciones diversas en las distintas partes de España. Los moros que quedaron en los estados cristianos reconquistados, estaban más concentrados al Este y al Sur; también los había en ciertas zonas del centro y llegaban hasta la parte más meridional de Navarra y Cataluña. En las ciudades había barrios enteros constituidos por esta clase de población, pero otro sector grande vivía en aldeas, alquerías y granjas de señores. En Aragón y Valencia había pueblos enteros de moros. La población judía era esencialmente urbana. Aunque no faltaban, eran pocos los judíos que vivían en distritos rurales.
El elemento cristiano dominante por doquier, salvo en el pequeño y muy abatido reino moro de Granada, tenía una postura ambigua entre los pertenecientes a las dos grandes religiones sometidas. Vivían los judíos pegados a los castillos reales y siendo a veces personas de toda confianza de monarcas y grandes. De vez en cuando, el pueblo guiado por hombres religiosos y violentos, irrumpía en las aljamas, hacía grandes matanzas y saqueos. En casos, también se obligó a muchos judíos a convertirse al Cristianismo por la fuerza, por miedo. Primeros intentos de «unificación». Benditísima palabra siempre.
Los moros, que recibían nombres distintos y que eran conocidos en general por mudéjares, vivían con sus autoridades religiosas y civiles que han dejado leyes escritas, incluso en romance, partiendo siempre del Corán. La «Morería» era su barrio propio en los núcleos mayores y solían ser buenos artesanos y artífices. Más famosos eran aún como hortelanos y cultivadores de vergeles con variedad de árboles frutales, en tierras de regadío. Económicamente dependían de señores cristianos que sacaban de ellos mucha ganancia. Un refrán que se popularizó y que está en el Vocabulario de Gonzalo Correas, es el de «A más moros, más ganancia».
Los señores en sus estados, sobre todo en los reinos de Aragón y Valencia, tenían a los moros muy sumisos, más sumisos que a los vasallos cristianos. Entre el labrador cristiano viejo que cultivaba trigo y cereales en los secanos y el moro horticultor se desarrolló una antipatía que quedó hasta la época del conflicto final con los moriscos, según expresan textos como el del aragonés Aznar de Cardona.
Pero no sólo era por leyes civiles y religiosas, géneros de vida, trabajo y estatuto dentro de los reinos por los que los moros eran distinguibles. Se distinguían también porque hablaban el árabe, mejor o peor, y el romance con peculiaridades propias. Su atuendo, sobre todo el femenino, era distinto, como distintas eran las comidas, fiestas y tradiciones en general. En última instancia, escribían también con caracteres árabes tanto en su idioma como en el romance, al que llamaban aljamia. Modernamente se han hecho grandes avances en el estudio de la literatura aljamiada que llega a los moriscos. En término de lo que los antropólogos llaman «Cultura», los mudéjares tenían una y los cristianos otra, con sus variedades regionales que hacían distinguirse al moro «tagarino » de la banda del Ebro, del valenciano, del andaluz o el murciano.
El espíritu de linaje, la solidaridad agnática era entre ellos más fuerte de lo que se ha dicho, siguiendo acaso demasiado al pie de la letra un texto memorable de Aben Jaldún.
Comienza el drama
A fines del siglo XV, esta situación que puede considerarse válida para los doscientos años anteriores, queda cambiada por completo. El reino de Granada cae. Los moros son totalmente vencidos como potencia estatal. El enemigo secular ha desaparecido ante el empuje evidente de los cristianos que se expresa no sólo en la guerra. Los moros que quedan en el reino conquistado son gente parecida en hábitos y costumbres a los mudéjares viejos, salvo algunas familias aristócratas que de modo más o menos lento se incorporan a la nobleza cristiana o se «camuflan» como pueden.
Y aquí comienza otro gran drama. Los moros granadinos son objeto de grandes campañas de catequización llevadas adelante por dos hombres de temperamento distinto. Fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada es un hombre religioso en esencia. Fray Francisco Jiménez de Cisneros, un religioso con ideas políticas. Lo que el uno quiere llevar adelante por medio de la mansedumbre y paciencia, el otro lo procura realizar por métodos de fuerza y hasta de soborno. Hizo una gran limpia de libros arábigos, bautizó en masa y las coacciones fueron tan grandes que en 1500 y 1501 hubo revueltas. Se dio otra opción entonces. Salieron más moros a Berbería y los que quedaron, como otros de Castilla, se bautizaron en bloque. Ya son todos cristianos. Otro paso hacia la deseada «Unidad».
Desde mucho antes de 1492 se considera que la «Unidad» es un bien. Ya en tiempos de Herodoto, cuando los griegos llegaron a triunfar de los persas, corrieron lemas unitarios como el de «igualdad ante la ley, igualdad de idioma; democracia». En otras épocas, los ideales de «Unidad.. han sido otros.
Los elementos que lo pusieron en marcha, allá en tiempos de los Reyes Católicos, eran burocrático-teocráticos y el que representó mejor la combinación de los intereses monárquicos y los intereses de la Iglesia fue el cardenal Cisneros, seguido en esto por Carlos V. Dejemos por unos momentos a los grandes de la tierra haciendo grandes cosas y hablemos de ciertos cambios sobrevenidos a raíz de la conquista de Granada, en las generaciones que empiezan a actuar a comienzos del siglo XVI.
No cabe duda de que entonces hay unos años de orgullo colectivo entre los cristianos viejos. No cabe duda también de que se constituyen firmes unos ideales que podrían llamarse «neogóticos» o un sistema de valores en que la fe, la sangre y la espada andan unidas. Todo es «hacerse de los godos» y extasiarse ante la propia perfección. Los vencidos, los oprimidos, sean «cristianos nuevos» de moro o «cristianos nuevos» de judío, no sólo tienen una mácula religiosa cercana. Son también de «sangre impura». Este peculiar cristianismo hispánico, en última instancia, es el resultado poco cristiano en verdad de que pueblos enteros vivan obsesionados por nociones como la de «limpieza» o «pureza» de sangre y que proliferen los famosos estatutos, que excluyen de cargos determinados no sólo a los conversos sino a sus descendientes por algún costado. La pureza en beneficio del «enchufista». iQué hermosura!
Nadie puede calcular lo que la aplicación de estas ideas ha costado en términos de dinero, de preocupación, de vergüenza y esfuerzos de astucia. Nadie puede determinar la cantidad de neurosis y monomanías que han podido producir. Nadie sabrá, a punto fijo, la cantidad de ficciones, ocultaciones y posiciones ambiguas que. ha producido el miedo a la impureza y la baladronada goticista. Los franceses e, italianos del XVI, observadores malévolos del poder hispánico, ya dijeron bastante con respecto a este ambiente en el que se crea todo el lenguaje.
La palabra «morisco», por ejemplo, parece suponer la existencia del latín «mauriscus». En griego vulgar también «maurikós». Con valor adjetivo en el habla medieval, registra vocablos adelante como «grecisco», equivalente a griego o cosa de griegos y en el se habla común «berberisco», El «morisco» aparece al bautizarse, «vellis nollis», el moro, el mudéjar, sea tagarino, elche o de la estirpe y actividad que sea.
Covarrubias, en su Tesoro, lo definiría así, casi al tiempo de la expulsión: «Los convertidos de moros a la Fe Católica».A esto añade: «y si ellos son católicos, gran merced les ha hecho Dios y a nosotros también». Notemos el tono reticente.
El morisco es un personaje tópico en la España del XVI, como lo puede ser el vizcaíno, eI mercader de origen hebreo, el soldado fanfarrón o el pícaro. Se usa de especial perspectiva para juzgarlo. Con relación a tiempos pasados, el moro es una cosa. En el presente, el morisco, otra muy distinta El antiguo sabio astrónomo y astrólogo, arquitecto estupendo, caballero cumplido, galán sentimental y generoso. El moderno, un pobre hombre de negado, cerril, terco, dedicado a las tareas humildes, los mismo en el campo que en la ciudad. Comer berenjenas era propio de su calidad de horticultor. Hace buñuelos lo propio de la estirpe en las plazuelas y callejas de villas y ciudades.
Los romances fronterizos y otros referentes a los últimos tiempos de la monarquía granadina, los cultos y más tardíos también, nos dan una imagen romántica del moro que influye sobre la literatura europea hasta la época de Chateaubriand, por lo menos. Por ejemplo, Johann Gottfried Von Herder, se recreaba traduciendo:
«Abenamar, Abenamar!
Mohr aus diesem Mohrenlande
Jener Tag, der dich geboren
Hafte schöne grose Zeichen».
O aquello del moro Zaide.

El «malsín»
En el seiscientos, se ha creado una Moral. Sí, pero una Moral Pública. Ojo con la distinción. Se ha creado toda una estimativa o Axiología que se impone a la sociedad. ¿Qué hará el historiador, el observador lejano en el Tiempo, ante ella, si quiere aplicar a su estudio criterios de Moral evangélica o socrática, o filosófica, en general? Confundirse y confundir si no deslinda los campos. Voy a deslindarlos antes de seguir adelante. Personalmente, como individuo hijo de mi medio y de mi tiempo, tengo una aversión total por la vida pública. Pienso con frecuencia que la Política es el raro arte de hacerlo todo mal, cuando de vez en cuando hay ocasiones de hacer las cosas bien o regular. Una de las formas que los políticos tienen de malbaratarlo todo es la de prolongar lo que debía de ser corto y rápido, convirtiéndolo en largo y pesado. La Inquisición española -dicen algunos--, fue un instrumento creado al calor de los acontecimientos y en vistas a una situación político-religiosa dada. Será esto verdad, pero el prolongar su existencia hasta el siglo XIX es un hecho que indica una ligereza mastodóntica por parte de los hombres de gobierno. Ilusión loca de inmovilismo y expedientes pobres para mantener el «orden». Pero esta ilusión tenía muchos adeptos en tiempos antiguos y aún la tiene en éstos, para mí desdichados, en que vivimos.
Dejo pues la Moral individual, mi Moral, a un lado y sigo con el análisis de la situación creada, desde el punto de vista de los valores políticos y religiosos colectivos. Durante los primeros años de su funcionamiento, la Inquisición española se ocupó de modo preferente en fiscalizar y controlar la vida religiosa de los judíos bautizados y de sus descendientes. Todo: el tinglado administrativo que se montó con este finpeculiar, se aplicó también a otros fines, como el de reprimir las infiltraciones luteranas en la primera mitad del XVI, más tarde las calvinistas, en castigar incrédulos, blasfemos, escandalosos, hechiceros y hechiceras de distintas castas y pelajes, brujos y brujas. En nombre del bien común y de la «Unidad». «Au service de I'ordre», como podría estar Mr. Paul Bourget a comienzos de este siglo dentro de estructura política muy distinta.
El señor Inquisidor, allí donde funcionaba su Tribunal, actuó e hizo actuar a la gente produciendo, mecánicamente casi, un tipo de persona que se da en distintas sociedades y que cobra perfiles muy acusados en la que nos ocupa: este tipo es el del malsín, el malévolo denunciador secreto, el soplón o chivato. como ahora se dice. «Malsín -vuelvo a Covarrubias- es el que de secreto avisa a la justicia de algunos delitos con mala intención y por su propio interés». Malsines hubo en los estados medievales. Los malsines desempeñan siempre un gran papel en tiempos de Despotismo y de Terror, en que los conceptos de «delito» y «justicia» andan como Dios quiere. Mas para operar fríamente en términos históricos, dejemos a un lado a los chivatos modernos y a los malsines de hace cuatrocientos o más años. Recordemos a los sicofantes mencionados al principio. El ejercer de sicofante en Grecia no es en origen algo reprobable. Acusar públicamente a los criminales y delincuentes era un deber.
¿Pero quiénes eran los criminales y delincuentes? He aquí el quid. Pronto se dieron abusos y la «delatoria curiositas» de unos se unió a la maldad interesada de otros para atacar a gente distinguida y por lo tanto, envidiada. Desde el siglo V a. de C. el sicofante es un ser del que se habla con desprecio. Más tarde en Roma, en épocas de tiranía de algunos emperadores o de anarquía militar, el malsinar estuvo a la orden del día. Siempre ante una «justicia» y un «orden» con unas figuras de delito también. Pero, vuelvo a mi tema, ¿qué tienen que ver este orden y esta justicia con la Moral individual? Son casi siempre productos contrarios a ella.
La Inquisición española acaso usó de los malsines en forma más recatada que los tribunales griegos y romanos. Fueron sin embargo la obsesión de los judaizantes. Simmel, en un pasaje de su Sociología, alude tomándolo de alguna tradición judaica, a los llamados «garduños» ¿Pero en qué modo los moriscos fueron objeto del interés de los inquisidores y de denuncias de malsines y otras gentes? De un modo particular y diferente a como fueron vigilados y perseguidos los conversos de judíos y judaizantes o a como se controlaban los dichos y hechos de los cristianos viejos «descarriados».
Se arranca siempre al juzgarlos de la inferioridad no sólo cultural sino también psíquíca de los del grupo en bloque, en contraste con la excelencia que se atribuye al cristiano viejo desde el punto de vista intelectual.
Manipulaciones
El morisco bautizado aparece casi siempre como un hombre imposible de catequizar, de cristianizar, espiritualmente hablando, hágase lo que se haga. Así lo presentan todos los autores «antimoriscos» en el momento de mayor pasión y varios teólogos y consultores del Santo Oficio. También otros textos, en apariencia más objetivos. Pero la realidad es que cuando una religión triunfa e impera, apoyada en un fuerte poder político, las posibilidades de resistirse a ella son menos fuertes de lo que se dice. Hay gente que adopta una postura acomodaticia. Los acomodaticios no son de hoy. Hay gente que se convierte de verdad, digan lo que digan los enemigos de su grupo o los que quedan reacios. Al tiempo de la guerra de Granada, durante el reinado de Felipe II, había en la ciudad bastantes hijos de moriscos que eran sacerdotes católicos y jesuitas, cristianos sinceros. En un ánimo sensible que se encontrara ante el dilema de escoger entre la religión secreta y la pública, la lucha podía ser terrible porque las calidades intrínsecas del Catolicismo del XVI podían arrastrarle.
De nada de esto se habla casi. El problema de la conciencia se plantea en términos de una tosquedad que raya en la brutalidad. Más aun, si cabe, cuando se trata de los conversos de judío que por pertenecer a un estamento con mayor cantidad de gentes sutiles podían dar formas más variadas de religiosidad. ¿Pero a qué meternos en honduras? El cristiano viejo, el converso de judío, el judío, el moro y el morisco son seres mondos y lirondos, cortados por patrón según la Estimativa referida, manipulada por burócratas y políticos.
El papel de los grandes literatos españoles de la época en torno a la estimación de los moriscos y a su expulsión, es de sumisión total al criterio gubernativo. No podría haber sido otro, pero hubiera sido mejor guardar silencio que demostrar complacencia en casos evidentes de violencia ordenancista y populachera a la par. Examinemos ahora un poco de cerca algunos documentos.
Mahometanos convencidos
Hace ya más de sesenta años que el bibliotecario que estuvo al frente de la sección de manuscritos de la Biblioteca Nacional, don Pedro Longás, sacerdote aragonés al que yo traté, publicó un estudio esmerado acerca de La vida religiosa de los moriscos. Este libro se compuso a la luz de muchos manuscritos de las Inquisiciones de Aragón, Toledo y Valencia y de otros documentos privados y públicos. Es una prueba evidente de que los moriscos procesados procuraban seguir la ley islámica en todos sus aspectos. Artículos de la fe, mandamientos de la ley, profesión. Esto para empezar. En materia de abluciones y purificaciones, los documentos hablan de las existentes y es inmenso el espacio dedicado a las oraciones, sus formas, horas y objetos.
Los preceptos referentes al ayuno y la limosna fueron seguidos también con escrupulosidad. Resulta curioso observar cómo hubo moriscos que cumplieron con el quinto y último de los preceptos islámicos haciendo la peregrinación a La Meca.
En 1897 publicó en Zaragoza don Mariano de Pano las Coplas del peregrino de Pue Monçon, que son ilustrativas a este respecto. Resulta, en fin, que en todos los actos de la vida, desde el nacimiento a la muerte pasando por el matrimonio y las prescripciones alimenticias cotidianas, estos moriscos con causa inquisitorial eran mahometanos de fe y de acto. No es esto todo. El libro de Longás se ciñe a lo preceptivo: en los archivos de la Inquisición y a través de otros documentos, se ve también que en lo que se refiere a formulas mágicas, a técnicas astrológicas, a mitos y leyendas, vivían también dentro de una tradición arábiga, no cristiana. Al publicar, en 1912, los dos grandes y admirables maestros del arabismo español, don Julián Ribera y don Miguel Asín, el catálogo de unos manuscritos árabes y aljamiados adquiridos por la «Junta para ampliación de estudios» que se habían descubierto en 1884 en Almonacid de la Sierra escondidos entre un piso ordinario y un falso piso de madera, atribuían a la decadencia de la instrucción teológica de los moriscos la abundancia de libros y librillos de esta clase. En realidad, los que coleccionaban los libros con fórmulas y recetas maravillosas para obtener todo lo humanamente apetecible, seguían también una viejísima tradición del Islam.
No menor desarrollo tienen en aljamía las narraciones legendarias, fantásticas por un lado. Por otro, los formularios notariales y judiciales. Lo más lejano a la realidad cotidiana y lo más próximo a ella.
La «cuestión morisca»
Parece, pues, que la Inquisición tenía que habérselas con esta gente como el grupo escandaloso de «apóstatas» de la fe, según la terminología de la época. Porque los moriscos lo eran en público y en privado y se curaban poco del hecho de haber sido bautizados, de tener iglesias en los pueblos donde vivían en mayoría y donde se hacían misiones, etc. Sin embargo, no puede decirse que en la larga historia del Santo Oficio los moriscos hayan sido objeto de preocupación tan constante e intensa como los judaizantes, los protestantes y hasta los los cristianos viejos, lanzados a opinar a su modo. Esto, por dos causas. La primera, temporal. Desde los primeros bautizos en bloque a la expulsión sistemática, pasa un poco más de un siglo y la Inquisición empieza algo antes y dura dos siglos más. Aunque en tiempos de Felipe V hubo todavía en Granada un auto de fe en que se castigó a los descendientes de ciertos moriscos que habían quedado después de la expulsión particular del reino y también de la general y posterior de España, las causas en que entra en juego el Mahometismo después de la expulsión general, son, sobre todo, contra esclavos bautizados y contra renegados.
En segundo lugar, la «cuestión morisca» no es sólo una cuestión religiosa. Es también, o más, una cuestión política y étnica. Hablemos del asunto étnico. Nuestra época es pródiga en explosiones de violencia que se condicionan por odios raciales, mezclados con diferencias de religión. La tendencia común de ciertos doctrinarios actuales es la de afirmar que bajo la apariencia del odio racial «subyace» siempre la lucha de clases; el problema económico, El empleo de un bonito verbo como éste de «subyacer», evita meternos en honduras y determinar cómo se establecen los yacimientos y los subyacimientos. Pero lo que es evidente es que cuando un poder absoluto y despótico deja manos libres a sus partidarios absolutistas, los odios raciales adquieren formas violentísimas y encubiertas también con grandes ropajes de justicia y de virtud. Explotan asimismo cuando hay guerras civiles y situaciones de anarquía, tales como interregnos y gobiernos indecisos.
Los levantamientos de los moriscos fueron frecuentes antes de la gran rebelión de Granada contada en el áureo libro de Hurtado de Mendoza de modo clásico y de otras formas más analíticas por Mairmol Carvajal y Pérez de Hita. El odio popular y plebeyo se vio apoyado hasta cierto punto por la acción de algunos funcionarios ordenancistas y por una nube de cagatintas y agentes policiales subalternos. Si en el siglo XX esta combinación conocida da los resultados que da, no se ha de pedir que en el siglo XVI, con una monarquía confesional y absolutista, pudiera llegarse a actos de conciliación. El morisco odiaba como tal al cristiano. El cristiano al morisco. Las pruebas son muchísimas y no hay para qué acumularlas ahora.
Así pues, podemos decir que dentro de la monarquía absolutista había un cuerpo enquistado. El morisco se afirma una y otra vez, simpatiza con el mayor enemigo que tiene aquélla entre los infieles: el «Turco». En las playas de Valencia y Andalucía se cuentan casos y más casos de apoyo de la población morisca a turcos y berberiscos. Por otra parte, en sus negocios de arriería el morisco trae y lleva noticias y al fin es, o puede ser un agente de la monarquía cristiana frontera y enemiga: la de Francia. No dejó de hacer la Inquisición averiguaciones minuciosas acerca de la conexión de moriscos, turcos y franceses. No hace mucho el Dr. Peter Dressendörfer ha estudiado los procesos de moriscos de la Inquisición de Toledo entre 1575 y 1610 y ha puesto bien de relieve estas conexiones evidentes y otros motivos de zozobra para un estado que no era tan fuerte como se dice: porque la misma guerra de Granada reveló debilidades grandes y de todo género. Mas sigamos con la Inquisición.
Influencias místicas y filosóficas
Las causas contra los judíos registradas en el catálogo de la Inquisición de Toledo llegan a la época de Felipe V con bastante regularidad y son hasta mil noventa y dos por lo menos. Las de los moriscos no son sino doscientas treinta y cuatro, incluyendo algunas de moros residentes en la jurisdicción, incluso posteriores a la expulsión y las de renegados y gentes a las que acusó de mahometizar, venidas de Grecia sobre todo y que resultaron exentas de sospecha.
Las causas aumentan de 1550 en adelante con Felipe II. No hay que buscar en ellas personas destacadas por su cultura o su fortuna, como en el caso de los judaizantes. Saldrá algún maestro de obras, algún alcaide de lugar puesto por un noble, algún alguacil. Los más son labradores, jornaleros, menestrales y pequeños tenderos de aceite y de especias. Entre los menestrales aparecen alfareros, zapateros, curtidores, pelaires, caldereros, carpinteros, albañiles. alarifes, panaderos, cerrajeros, herreros, cardadores, hiladores y tratantes en seda. También hay azacanes y aguadores. Entre las mujeres, alguna costurera; Por ultimo, arrieros y carreteros. Estos «transportistas» de la época provocan mucha inquietud, como va indicado, por su posible condición de espías y agentes de potencias enemigas. El catálogo de causas de la Inquisición de Cuenca da referencias parecidas, pero también registra procesos de gente más enigmática, que han sido estudiados y otros que seria necesario examinar detalladamente.
En los fondos de Zaragoza y Valencia también se han hecho sondeos pero el cuadro que da Toledo es el básico. Los moriscos, como tales, han producido mayor interés a los historiadores políticos y económicos o a los de la literatura que a los de las ideas religiosas y filosóficas. Menéndez Pelayo que escribió acerca de los moriscos con más serenidad que en otros casos, se refirió a los «desdichados restos de la morisma española» al tratar de la literatura aljamiada.
Sin embargo, hoy parece esta más estimable y hay que aceptar, además, que ha sido a través de moriscos como del Islam pasan al Cristianismo una serie de ideas místicas y filosóficas, una serie de conceptos que fueron objeto de las pacientes y a la vez geniales investigaciones de don Miguel Asín. Parece así, por ejemplo, que el movimiento de los iluminados espirituales cristianos tiene una de sus raíces por lo menos en el de los iluminados musulmanes. Otros pensamientos también.
Pero la gruesa corteza de los intereses políticos y de las apreciaciones que pueden mover a masas y grupos, dejó oculto este núcleo de ideas siempre sospechosas, para unos y otros.
Tras años y años de papeleo, de juntas, de consultas, dictámenes e informes en que los covachuelistas desplegaron una actividad que ha servido de apoyo a sinfín de eruditos, con Lea en cabeza, para escribir obras sólidas y morosas, se acabó con los moriscos y el problema con un expediente que también nos es conocido: el exilio. Fuera los malos, ¡bendita sea la «Unidad» otra vez!

Consecuencias de la expulsión
Desde el momento de la expulsión se planteó dentro de España el problema de sus efectos en la agricultura y aun en las manufacturas. La gente común creía que el mal había sido grande, pero que por encima del mal estaba la defensa de la fe y de la unidad política. Los historiadores de los países hostiles a la monarquía hablaron luego de la medida como de un acto que privó a España de seiscientas o setecientas mil personas. Estas cifras da Voltaire en el Essai sur les moeurs et /'esprit des nations.
Menos formidables tales personas -dice también- que los protestantes en Francia y más útiles. Y para subrayar la torpeza de la medida añade que Felipe III no supo hacer lo que hacían los turcos, los cuales sabían «contener» a los griegos y no les forzaban a establecerse fuera de sus dominios.
La comparación no es del todo ajustada y las cifras muy altas. Los historiadores modernos no están aún de acuerdo al calcular el número, pero los más autorizados aceptan la antigua, ya de más de 270.000 de los expulsados. También están de acuerdo en reafirmar la gravedad económica de la medida. Dado el absolutismo de los que tomaron y aplaudieron, difícil es pensar en otra solución. Una fuerza misteriosa que los griegos llamaban ananké actuó. Y hay que recordar que los mismos griegos usaban la palabra para aludir a los males que trae el Destino a los hombres, más que a los bienes; que los sufrimientos, miserias y penas y hasta las coacciones también se llamaban así. Si, la Teocracia tiene que ver con la Moral y hasta es claro que el teócrata crea que él es un instrumento de ella. Pero el hombre actual, al narrar la lucha entre el alfaquí y el inquisidor, no puede tomar parte como muchos han tomado. Tampoco contentarse con servir al aficionado a las anécdotas o al «color local» romántico. Homero dice en algún lado que al hombre le gusta divertirse con las desgracias pasadas. Si éstas son las de otro, acaso le entretienen más y pueden dar ocasión a expresar de modo libérrimo sentimientos de piedad. La piedad proyectada lejos o en términos retrospectivos, puede parecerse a la mala retórica, pero como un sentimiento vivo que nos hace llorar siempre el sino desgraciado del hombre sobre la tierra, es fundamental y el historiador ha de cultivarlo contando con sus recursos. Tristes y enormes recursos.

© Julio Caro Baroja
Antropólogo
http://www.juliocarobaroja.org/solil...s_moriscos.asp





Entrevista que Joaquín Soler Serrano hizo para el programa televisivo A fondo en 1976 a Julio Caro Baroja en TV durante 85 minutos. Durante mucho tiempo se le consideró un raro que no encajaba ni en el mundo académico ni en el político, y todavía hoy padece esa condición de único que no encaja. Sus sobrinos Carmen y Pío, contribuyeron, junto con Joaquín Alvarez Barrientos, a hacer posible la exposición sobre Julio Caro Baroja en el 2005. «Hemos querido poner de relieve», afirman, «tanto los aspectos ortodoxos y canónicos de su actividad intelectual, como aquellos otros que quizá explican la dificultad que muchos tienen para situar a Caro Baroja en el panorama intelectual español. Lo que ocurre es que la independencia, la honestidad y la originalidad no son fácilmente aceptadas». Pío Caro Baroja confesó que su hermano se hubiera quedado feliz y asombrado al ver reunido en una exposición el trabajo de toda su vida. «Estaría encantado, claro. Le hubiese gustado ver sus dibujos en los que plasmó ese mundo fantástico que tanto le divertía. Prácticamente se interesó por todo y eso se puede ver en sus libros. Escribió del Sahara y ahora los del Frente Polisario recurren a su trabajo para conocer su pueblo. Se introdujo en el mundo de los judíos, de los vascos, de los moriscos... Julio Caro Baroja se metió en los andurriales de la Historia de España a través de su gente y a través de los pueblos. Nada de monarquías ni de reyes».

http://www.juliocarobaroja.org/videos.asp